Rafael Navarro-Valls, “Los límites del secreto de confesión”, El Mundo, 28.VIII.99

En el debate sobre las Reglas de Procedimiento y Prueba del Tribunal Penal Internacional, acaba de desestimarse la propuesta encabezada por Canadá y Francia que pretendía no reconocer el derecho de los ministros de culto de abstenerse de declarar en juicio sobre cuestiones conocidas a través del secreto de confesión o de confidencias de sus fieles.

No hace mucho, Conan W. Hale, convicto por robo en una penitenciaría de Oregon, solicitó los servicios de un sacerdote católico. La confesión del preso fue grabada a través de sofisticados medios, y se pretendió utilizar como medio de prueba en un posterior juicio contra Hale por homicidio. La Santa Sede presentó una protesta formal ante el Gobierno de Clinton por esta intromisión en la intimidad y en la libertad religiosa de un ciudadano. La prueba no fue aceptada por los tribunales de Estados Unidos. Son dos ejemplos que han puesto en primer plano la tutela del secreto de confesión.

En el Derecho de la Iglesia la cuestión está clara: el sigilo sacramental es inviolable (canon 983, Código de Derecho Canónico de 1983). A su vez, el confesor que viola directamente el secreto de la confesión incurre en excomunión automática (c. 1388). Esta rigurosa protección del sigilo sacramental implica también para el confesor la exención de la obligación de responder en juicio «respecto a todo lo que conoce por razón de su ministerio», y la incapacidad de ser testigo en relación con lo que conoce por confesión sacramental, aunque el penitente le releve del secreto «y le pida que lo manifieste» (cánones 1548 y 1550). En 1988, se precisó que incurre también en excomunión «quien capta mediante cualquier instrumento técnico, o divulga en un medio de comunicación social, las palabras del confesor o del penitente, ya sea la confesión verdadera o fingida, propia o de un tercero». Esta nueva disposición fue necesaria por una serie de grabaciones de preguntas y consejos realizadas fraudulentamente en confesión, efectuadas en Italia con la intención de difundirlas en revistas sensacionalistas.

En lo que respecta al Derecho civil, un tribunal de Nueva York describía de esta forma el drama de un sacerdote católico obligado a comparecer en juicio para testificar sobre un robo del que había tenido noticia a través de la confesión: «Se encuentra ante el trágico dilema del perjurio y el sacrilegio: si dice la verdad infringe la ley eclesiástica; si la tergiversa, viola el juramento judicial». Este drama de conciencia ha hecho que la tutela del secreto de confesión vaya gradualmente intensificándose en las legislaciones de todo el mundo.

Como ha estudiado con hondura el profesor Palomino, de la Universidad Complutense, por tres vías suele protegerse la privilegiada relación confidencial entre ministro de culto y penitente.

La primera, extendiendo al secreto de confesión la protección que suele otorgarse al secreto profesional (abogados, médicos, notarios, etcétera). Este es el caso de Francia, cuya jurisprudencia ha establecido que «para los sacerdotes católicos no cabe distinguir entre la vía de la confesión y confidencias fuera de ella: en ambos casos son secretos profesionales que han de ser protegidos».

El segundo camino de protección es la tutela de la libertad religiosa a través de la objeción de conciencia, es decir, del establecimiento de una zona de penumbra en la cual la ley civil no puede obligar a pronunciarse a los ministros de culto, precisamente porque supondría una grave lesión de su conciencia. Esta suele ser la vía de protección del ordenamiento inglés.

En fin, el tercer procedimiento es la conceptuación del secreto de confesión como expreso objeto de tutela civil. Tal es el caso de Italia, cuya ley procesal específicamente excluye de la obligación de deponer como testigos a los ministros de las confesiones religiosas.

Respecto a España, una sentencia del Tribunal Supremo (octubre de 1990) ha protegido al sacerdote a quien le fueron entregadas -bajo secreto de confesión- unas joyas sustraídas enun robo. Para el Tribunal Supremo, la negativa del sacerdote a testificar en el juicio viene expresamente prevista en la Ley de Enjuiciamiento Criminal que dispone que no podrán ser obligados a declarar los eclesiásticos «sobre los hechos que les fueron revelados en el ejercicio de las funciones de su ministerio», y ello aunque el acusado admita su participación en el supuesto delito. A su vez, tanto el acuerdo de 1976 entre la Santa Sede y el Estado español como los acuerdos de 1992 entre el Estado español y las confesiones religiosas minoritarias (entidades evangélicas, comunidades israelíes e islámicas), expresamente tutelan el secreto de confesión y el más amplio que proviene de la relación confidencial entre fieles y ministros de culto.

En fin, el nuevo Código Penal -aunque sin referirse específicamente al secreto religioso- indirectamente lo tutela por vía penal, al sancionar en el artículo 199 con pena de prisión de uno a tres años y multa de seis a 12 meses al que «revelare secretos ajenos de los que tenga conocimiento por razón de su oficio o sus relaciones laborales». Sancionando también con pena de prisión de uno a cuatro años a quien, para descubrir secretos o vulnerar la intimidad de otro, sin su consentimiento, se apodere de sus papeles, cartas, mensajes de correo electrónico, o intercepte sus telecomunicaciones o utilice artificios técnicos de escucha. Se entiende así que comience a abrirse paso también la posibilidad de los sacerdotes católicos y ministros de culto de otras confesiones de objetar de conciencia en caso de ser designados miembros de un jurado, precisamente por la posibilidad, aunque sea remota, de tener que juzgar sobre hechos conocidos por razón de su ministerio.

A la luz de estos datos, aparece plenamente justificada la decisión de los expertos del Tribunal Penal Internacional de rechazar como prueba testifical la declaración de ministros de culto ligados por relaciones confidenciales o secreto de confesión.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “La delgada línea roja (clericalismo a la inversa)”, El Mundo, 18.II.2002

Entre lo temporal y lo espiritual hay una región fronteriza incierta. Una especie de delgada línea roja. Sólo un ingenuo puede desconocer que donde hay frontera es casi imposible que no haya incidentes. Piénsese, por ejemplo, en la tormenta político-social desatada en España como antes en Francia, Estados Unidos o Canadá por la pretensión de una niña musulmana de asistir a clase en un colegio público con el chador, foulard o hiyab islámico. Pero una cosa son los incidentes y otra las paradojas. Hoy se observa una curiosa tendencia de los media a intervenir y enjuiciar actuaciones exclusivamente religiosas de las autoridades eclesiásticas. Una tendencia que, en su forma extrema, enciende hogueras civiles en cuyas piras son lanzadas esas autoridades, a manera de nuevos herejes sociales. Veamos tres casos recientes: a una profesora de religión no se le renueva su contrato por la autoridad eclesiástica, determinadas canonizaciones son calificadas de «políticamente incorrectas» por algunos no creyentes, y un sacerdote que manifiesta ostensiblemente la ruptura de sus compromisos es amonestado por sus legítimos superiores. Tres acontecimientos confinados en una esfera de interés relativo, alcanzan resonancias inusitadas. Si estamos a los hechos en sí, los media te proporcionan los datos exactos, pero la interpretación no es siempre la acertada.

La interpretación más frecuente tiende a un cierto intervencionismo mediático en el campo de la privacidad y la autonomía religiosa. Precisamente lo contrario de los aires que vienen del Tribunal de Derechos Humanos. Efectivamente, esa tendencia a la injerencia ha sido frenada por dos recientes sentencias de esta Corte. Me refiero a los casos Serif contra Grecia (14/XII/99) y Hasán contra Bulgaria (26/X/2000). En ambas se refuerza la autonomía interna de los grupos religiosos, frente a las intervenciones de autoridades o poderes externos al propio grupo. Según Estrasburgo, el Estado o la sociedad civil «no están legitimados para interferir en las cuestiones meramente religiosas de una determinada Confesión». Incluso, aunque esa comunidad «se encuentre dividida por opiniones opuestas sobre el tema y pueda producirse una cierta tensión social». En el mismo sentido, la sentencia de 16 de junio de 1994 de la Corte constitucional italiana hace notar que el despido ideológico de un profesor de religión, aún rozando derechos constitucionales garantizados a todo trabajador (libertad de opinión, de religión o de cátedra) es admisible en la medida en que pudiera lesionar otros derechos, también constitucionales, como son la libertad para autoorganizarse de las confesiones religiosas, la libertad religiosa y la libertad de escuela, siempre que la adhesión ideológica constituya requisito para la prestación laboral. Doctrina que en términos casi idénticos extiende el Tribunal Constitucional italiano y alemán a los partidos políticos y sindicatos. De ahí la justificación del cese o suspensión en la militancia de los asociados por manifestaciones contrarias al programa del partido o del sindicato, o incluso por actividades privadas, que se entienden incompatibles con el ideario del partido.

El tema se complica si el hecho evaluado tiene resonancias sexuales. No hace mucho se publicó en Estados Unidos el trabajo Media Coverage of the Catholic Church. Era el resultado de un análisis del Center for Media and Public Affairs de Washington, una institución privada apolítica especializada en la investigación de cómo los medios abordan temas concretos. La dirige Robert Lichter, judío. Se trataba de analizar el tratamiento por los grandes medios de los temas conectados con la doctrina moral de la iglesia Católica. Se examinaron cuatro medios informativos: The New York Times, The Washington Post, Time y el informativo de la noche de la CBS. Conclusión: el resultado es un media drama de larga duración, que tiende a la interpretación sesgada de «enfrentar a una jerarquía chapada a la antigua con los reformadores del interior y del exterior». Los argumentos de las noticias «giran en torno a una autoridad sometida a asedio que lucha por imponer sus tradiciones y decretos con unas formas de control autoritarias y un enfoque anacrónico de la sociedad actual». Esto pasa especialmente, como hace notar Russell Shaw, en las noticias en que están implicados los gays. Aquí los medios aplican su propia versión de la discriminación positiva. Por ejemplo, hace falta mucha credulidad para pensar que cuando Arthur O. Sulzberger Jr., presidente del NYT, recibe a la National Lesbian and Gay Journalist Association, no se está enviando un mensaje a los periodistas y editores del Times, suponiendo que ellos necesitasen algún tipo de mensaje en este sentido. La confesión pública del vicario de Valverde del Camino, José Mantero, declarando abiertamente su condición de homosexual y el quebrantamiento continuado de su obligación de celibato, ha producido una cascada de declaraciones y contradeclaraciones, de artículos de columnistas, sesiones televisivas y editoriales de prensa. Todo un despliegue que hace sospechar que nos encontramos ante lo que los técnicos de la desinformación llaman un seudoacontecimiento, es decir, no tanto lo que se publica porque ocurre, sino lo que ocurre para que se publique. Para decirlo con palabras también técnicas: «ocasiones en que el cuarto poder esconde un quinto que aspira moldear la opinión pública». Lo cual no es recusable en sí mismo, siempre que pongamos el acontecimiento en su exacto puesto. De otro modo la cuestión pasa al baúl de los recuerdos en poco tiempo y sin dejar un poso evaluable sociológicamente.

Y vayamos al tercer ejemplo. Si hay algún caso en que un hecho eclesial pertenece al núcleo más duro de los autónomamente religioso es el de las canonizaciones. He ahí una típica cuestión interna de la iglesia Católica. Por eso no se llega a explicar bien que, junto a la natural satisfacción y piedad de millones de fieles, se dé a veces por parte de algunos no creyentes una sorprendente protesta. Por ejemplo, la elevación a los altares de un numeroso grupo de mártires chinos fue duramente criticada por el Gobierno de Pekin, para quien esos mártires eran «agentes del imperialismo». Un diario italiano (Il Manifesto), en cuya cabecera se lee «diario comunista», anunciaba la beatificación del padre Pío de Pietrelcina con este titular: «Personalidad marcada por la violencia, el autoritarismo y algunos aspectos demasiado espectaculares». Y La Repubblica, bajo el título El bussines, añade : «El fraile vale ahora un billón de liras y ni tan siquiera los frailes consiguen calcular las ofertas que recibe».

Un diario español no estrictamente confesional (El País) titulaba la beatificación del cardenal Stepinac así: «El Papa beatifica mañana a un cardenal croata condenado por ayudar a los nazis».Lo que no se decía era que el tribunal que dictó la sentencia fue comunista. Y que la acusación usó 48 horas para presentar testigos y a la defensa sólo se le concedieron veinte minutos. Como años después confesaba Josip Hrncevic, un juez de la causa: «Si hubiéramos escuchado a los testigos de la defensa se hubiera hundido el proceso». En fin, la propia existencia de Juan Diego, el vidente de la Virgen de Guadalupe, ha sido puesta en duda por alguna prensa, que lo ha calificado de «personaje ficticio».La finalidad real sería socavar el mismo origen histórico de la devoción de Guadalupe. Como concluye el autor del trabajo del que he recogido estos datos: «Bastan estas insinuaciones para dibujar el conjunto con trazos tan humanos que se deja poco espacio a lo trascendente». De este modo, algo que requiere un enfoque espiritual y teológico es radiografiado desde una perspectiva no acorde con su verdadera naturaleza.

La conclusión de este inusitado interés mediático y la tendencia a enjuiciar desde un ángulo exclusivamente social acontecimientos eclesiales de baja intensidad civil puede ser doble. Cabe entender que, en realidad, «todos somos cristianos». Es decir, que en nuestro código genético no obstante la ola secularizadora se han insertado con fuerza inusitada claves cristianas. En este sentido, alguien ha dicho que Occidente nace sobre tres colinas: la de la Acrópolis, la del Capitolio y la del Gólgota. Pensamos con categorías mentales griegas, los esquemas jurídicos con los que nos manejamos son romanos, pero el sustrato ideológico y ético que empapa nuestro código genético es, sustancialmente, cristiano. De modo que nuestras raíces cristianas necesitarían seguir absorbiendo aspectos trascendentes del acontecer diario. También cabe otra explicación. Al igual que, intermitentemente, desde la sociedad eclesiástica se proyecta hacia la sociedad civil la tendencia al mangoneo de algunos clérigos (lo que se denomina mentalidad clerical), desde la sociedad civil se proyectaría sobre la eclesial un clericalismo a la inversa que pretendería revivir el viejo regalismo laico, es decir, someter la religión a los intereses ideológicos. Una suerte de confesionalismo ideológico de nuevo cuño. Tal vez la verdadera explicación de la paradoja radique en una mezcla de estas dos explicaciones.

Rafael Navarro-Valls es catedrático de la Universidad Complutense y Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia.

El Mundo, 18.II.02

Rafael Navarro-Valls, “La primera de las libertades” (libertad religiosa), El Mundo, 18.VIII.97

Lo que no se logró en las conferencias de El Cairo y de Beijing o en el debate sobre la ampliación de la OTAN lo ha conseguido la libertad religiosa. Me refiero a la coincidencia de Juan Pablo II, Clinton y Yeltsin frente al proyecto de ley sobre libertad de culto, aprobada hace unos días por el Parlamento ruso. Tengo delante el texto íntegro de la carta enviada por el Papa a Yeltsin, alentándole a dar una nueva redacción a la ley rusa. También, el ultimátum del Senado de EEUU a Rusia por la restricción de la actividad de las confesiones protestantes, el informe que acaba de hacer público el Departamento de Estado norteamericano sobre el estado de la libertad religiosa en el mundo, y los términos del veto del presidente ruso, que deja en suspenso la promulgación de la ley aprobada por la Duma. En los cuatro documentos, un punto de convergencia: la libertad religiosa es la primera de las libertades y su restricción supone una grave lesión de los derechos humanos.

La cuestión debatida en los medios nacionalistas rusos y en los foros internacionales es ésta: ¿el veto de Yeltsin es la lógica reacción de defensa frente a una lesión de las libertades básicas o, más bien, el fruto de una injerencia extranjera a través de una concertada presión internacional? El análisis de algunas actuaciones dispersas de las iglesias ortodoxas permitirá aclarar el interrogante.

Es sintomático que, mientras en las zonas musulmanas de Sarajevo los católicos y protestantes pudieron continuar practicando su culto, en la parte serbia se produjo una expulsión masiva de sacerdotes y ministros de otros cultos cristianos. En Grecia, la Constitución vigente dispone que «el proselitismo está prohibido». Esta cláusula es un medio de defensa de la Iglesia ortodoxa griega, que se remonta a la Constitución de 1844, donde se incluyó para frenar una campaña de la iglesia evangélica entre los estudiantes griegos. La intolerancia frente a otros cultos es tan evidente que no hace mucho el Tribunal de Derechos Humanos ha debido condenar a Grecia por reprimir penalmente el proselitismo intentado por un testigo de Jehová (caso Kokkinakis) sobre una mujer de religión ortodoxa.

Si ahora centramos la atención sobre la actuación de la Iglesia ortodoxa rusa se entiende algo más el veto de Yeltsin. La ley aprobada por el Parlamento ruso establece la primacía nacional de la Iglesia ortodoxa. Junto a ella, define confusamente como religiones «tradicionales» de Rusia -además de la ortodoxa- el islam, el budismo, el judaísmo y «otras religiones», que no precisa. Las religiones no explícitamente «tradicionales» deberán acudir a registrarse antes del 31 de diciembre de 1998. En el registro, para obtener el reconocimiento de «organización religiosa panrusa» y lograr plenos derechos públicos, una iglesia o confesión tendrá que presentar 100.000 firmas y demostrar que tiene «representaciones», hoy y desde hace más de 50 años, en al menos la mitad de las provincias rusas. Los que no consigan ese reconocimiento no gozarán de personalidad jurídica durante un mínimo de 15 años, de derechos de propiedad, de editar publicaciones, no podrán practicar culto público ni crear instituciones de enseñanza. Podrán ser sancionadas, entre otros supuestos, si hacen propaganda en favor de la objeción de conciencia.

Los términos restrictivos de esta ley -apoyada por el poderoso grupo comunista en la Duma- se explican por el contexto histórico ruso. El estado zarista y la Iglesia ortodoxa tuvieron un concepto monista de la autoridad. «Autocracia, ortodoxia y nacionalismo» fue el lema oficial del zar Nicolás I y sus sucesores. Aunque el sistema soviético proscribió la religión, Stalin utilizó la influencia de la Iglesia ortodoxa como elemento de cohesión del nacionalismo ruso. Y, más tarde, para acceder al estado clerical en la Iglesia ortodoxa había que firmar un documento de adhesión al KGB. Este dato -hecho público durante la glasnot de Gorbachov- ha erosionado el prestigio de la Iglesia ortodoxa, propiciando conversiones al catolicismo y al protestantismo. De ahí, entre otras razones, el temor ortodoxo a una ley que facilite el proselitismo de otras confesiones.

Ciertamente, no todo es juego limpio en el proselitismo. El peligro de manipulación o fraude es evidente. Pero en esta materia ocurre como con la libertad de expresión. Si se aceptan los valores de la prensa libre, es preciso también aceptar el riesgo de que parte de la prensa vaya a actuar irresponsablemente en un momento determinado. Como ha dicho Tom Wicker, no existe medio alguno con el que se pueda prevenir tal riego sin eliminar la libertad de prensa. También en materia religiosa el Estado tiene que correr el riesgo de la libertad. Es el ciudadano el que debe defenderse de la indoctrinación sectaria. No es bueno que el Estado intervenga -salvo especialísimos supuestos- creando zonas de incontaminación al amparo de influencias externas. El argumento de la «defensa del indefenso» suele ser, en esta materia, casi siempre la carta jugada por los Estados totalitarios.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “Los contratos del profesorado de religión en España”, PUP, 18.X.01

El Profesor Rafael Navarro-Valls, Catedrático de la Universidad Complutense y Secretario General de la Real Academia Española de Jurisprudencia responde a las preguntas que le ha formulado nuestro redactor Óscar Garrido con motivo de la presentación en el Congreso por parte de Izquierda Unida de una moción y anteriormente una proposición no de ley en la que denunciaba que el despido de Resurrección Galera vulnera una serie de derechos constitucionales: la libertad de expresión y libertad de cátedra, derecho a la intimidad y derecho al trabajo.

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Rafael Navarro-Valls, “¿Por qué viaja tanto el Santo Padre?”, El Mundo, 6.VI.03

Con el viaje a Croacia que comenzó ayer y que finaliza el domingo, Juan Pablo II realiza su viaje número 100 fuera de Italia. En esos viajes ha visitado 145 países. Como hay algunos en los que ha estado varias veces -por ejemplo España, en cinco ocasiones-, en realidad, las visitas a países es de 210. El número total de kilómetros recorridos es de 1.157.721, sin contar sus 142 desplazamientos dentro de Italia.

No ha habido en la Historia de la Humanidad un líder público que haya viajado tanto. Tiene razón George F. Will, cuando dice que «en este principio de siglo secularizado, el hombre más popular (y más viajero) del mundo habla desde un altar». Dado que el número de católicos ha superado ya la cifra de los 1.000 millones de personas, podría pensarse que el Papa itinerante responde, con su tenaz viajar, a este 17,4% de la población mundial que mira hacia Roma buscando en él una orientación para sus problemas espirituales y morales.

Pero la verdad es que la geografía de las peregrinaciones papales no siempre coincide con los países de mayoría católica. Muchas veces parece que su andar por los caminos del mundo escruta más al futuro de una lejana evangelización que al presente. Un ejemplo es Asia. Es éste un continente especialmente difícil para el cristianismo, a diferencia de África, donde la acción misionera sólo encontró religiones tribales, no organizadas. La razón es que en Asia ha debido enfrentarse con grandes religiones, algunas de ellas anteriores al cristianismo y que con frecuencia se identifican con el poder político y con la cultura nacional: hinduismo, budismo, confucionismo, sintoísmo. En su viaje 63 a Filipinas, Juan Pablo II miraba al continente asiático con perspectiva de siglos al decir «que el tercer milenio de la era cristiana debía de ser el de la evangelización de Asia, así como el primero lo fue de Europa, y el segundo de América y África». Tal vez esto explique que a finales de agosto inicie otro viaje a Asia, con Mongolia como destino, que tiene una ínfima cantidad de católicos; o que recientemente haya visitado Azerbaiyán (que tiene sólo 200 católicos).

Por otra parte, la planificación de los viajes de Juan Pablo II no se realiza con la prudencia con la que los líderes políticos planean los suyos. Fijémonos en el ejemplo del presidente de EEUU que más veces ha viajado a África. La gira de 12 días de Clinton por seis países del África subsahariana fue, en su momento, y desde que Carter estuviera allí en 1978, la primera que un presidente estadounidense hacía al continente más necesitado del Tercer Mundo. Tres veces el tiempo que todos sus antecesores juntos dedicaron al continente más necesitado en materia de derechos humanos. En cambio, desde su elección ese mismo año, Juan Pablo II ha viajado trece veces a África, visitando 40 de sus 52 países.

Una mañana de enero de 1980, un niño de 11 años preguntó a Juan Pablo II en una parroquia romana: «Santo Padre, ¿por qué está siempre viajando por el mundo?» Esta inocente pregunta, en realidad, apunta a algunas perplejidades que en los adultos plantea este Papa peregrino: ¿por qué este viaje aquí y ahora?; ¿valía la pena recorrer tantos kilómetros para estar aquí sólo un día?; ¿no es Roma mejor sitio para un Papa enfermo y anciano, que un desierto africano, una altiplanicie americana o una multitud enfervorizada de jóvenes en un aeródromo militar? Y, sobre todo, ¿qué rastro dejará esta visita después de la marcha del Papa? La respuesta de Juan Pablo II al niño romano fue rápida: «El Papa viaja tanto, porque no todo el mundo está aquí (en Roma)». Es decir, como apostilla un estrecho colaborador del Papa: «No todos los problemas del mundo están configurados por los parámetros culturales, intelectuales y morales que aquí existen». De ahí que «si no todo el mundo está aquí» -parece dar a entender Juan Pablo II- «haré lo posible para que el Papa esté cerca de todo el mundo, es decir, viajaré para estar con cada uno». Esto explica la sensación de cercanía que los asistentes a los encuentros con el Papa suelen tener, por encima de la lejanía física o la fugacidad de su paso en el vehículo papal. Si «la causa de Dios es la causa del hombre» -como suele repetir-, no es extraño que, también en sus viajes, sea el diálogo la gran arma de Juan Pablo II.

Su optimismo antropológico explica que en los grandes conflictos de la Humanidad insista en la negociación y el diálogo. El ejemplo de las dos guerras del Golfo y su oposición a los conflictos bélicos demuestra que el Papa es un hombre al que nada parece detener en su obstinación de cumplir hasta el final su misión, y de ayudar a los conflictos por el diálogo y la negociación. Como dice Le Monde «ninguna consideración, ni médica ni política, parece retener a un Papa más dispuesto que nunca a acudir allí donde su presencia es deseada».

Pero ¿qué queda de cada viaje del Papa? Esta misma pregunta le hice a un cercano colaborador del Santo Padre hace unos días. Su punto de vista es que, por un lado, está lo que Juan Pablo II hace y dice. Por otro, lo que con su presencia sucede en cada lugar, es decir, lo que mi interlocutor llamaba «el programa exclusivo de Dios». Un ejemplo. En Kisangani, junto a la orilla del río Congo, en una noche de un calor sofocante y al final de una jornada agotadora, esa persona preguntó a un joven misionero al que la malaria, el trabajo y las dificultades materiales conferían la apariencia de un anciano: «¿ Valía la pena que viniera el Papa aquí unas horas? ¿Qué quedará cuando vuelva a Roma?». «No puedo hacer un balance -respondió el interlocutor- de cuánto Dios quiera hacer aquí. Pero aunque sólo quedara el bien que ha hecho a mi alma estar con el Papa, quedaría justificado su viaje hasta Kisangani».

Hay otras cosas que tampoco se ven inicialmente. Un tribunal de Missouri había condenado a muerte a Darrell Mease. La ejecución de la sentencia se retrasó al 10 de febrero de 1999, para evitar la coincidencia con la visita del papa a San Luis. El Papa no aludió públicamente a este asunto. Sin embargo, cuando Juan Pablo II saludó al gobernador del Estado, que no es católico, le susurró que tuviera clemencia. Cuando el Papa estaba de regreso a Roma, el gobernador comunicó a la prensa el indulto.

Mientras hace 30 años todavía se pensaba poder pronosticar el fin de la religión y el inicio de una era totalmente profana, hoy se comprueba en todas partes un nuevo impulso religioso, una apertura hacia la religión. Los viajes de Juan Pablo II ¿son causa o efecto de este renacer religioso? Pienso que ambas cosas a la vez. De otro modo no se explica que haya sido el único Papa que por dos veces se ha presentado a la comunidad internacional ante la Asamblea General de las Naciones Unidas. El primero en ser recibido en la Casa Blanca, en el Parlamento Europeo, en la Catedral de Canterbury o en la UNESCO. Acaba de recibir el doctorado Honoris Causa por la Universidad más grande de Europa. Visitó la Sinagoga de Roma y la Mezquita de Damasco. Ha estado en cárceles, leproserías e instituciones para incurables del SIDA. Desde el monte Nebo, el Papa ha podido contemplar la tierra prometida «con los ojos de Moisés». Por dos veces ha sido acogido en el estadio Maracaná de Río, en el Santiago Bernabéu o en el Nou Camp. Y siempre su presencia y sus palabras han movido multitudes atentas. Piénsese que las mayores concentraciones de jóvenes que se han producido en Oriente y Occidente han tenido como protagonista al Papa: Roma (agosto 2000), con 2 millones y medio de jóvenes, y Manila, (enero 1995) con cuatro millones. Por lo demás, es notable su capacidad de estar sin herir. Es sabido, por ejemplo, que al descender del avión suele besar la tierra a la que viaja.En 1989, con ocasión del viaje a Dili (Timor Oriental), colonia portuguesa ocupada por Indonesia, se planteó un dilema del que sus acompañantes no sabían cómo salir. Si besaba la tierra era reconocer la independencia, si no la besaba era admitir la invasión, con fuerte desilusión para la población local. Besó un crucifijo extendido sobre la tierra.

Cuando se le insiste en que baje el ritmo de trabajo y de viajes y que descanse algo más, suele contestar con buen humor: «Ya descansaré en la Vida Eterna». Es consciente de que el tiempo que le queda es poco. De ahí su deseo de aprovecharlo al máximo. Hace unos días decía: «Cada vez me doy más cuenta de que se acerca el momento en el que tendré que presentarme ante Dios». Y añade: «El don de la vida es demasiado precioso para que nos cansemos de él». Tal vez por eso últimamente suele recordar la leyenda que, cuando era niño, veía en un reloj de sol de la vieja calle Koscielna en que vivía: «El tiempo se va, la eternidad espera».He aquí otra posible explicación de porqué viaja tanto el Santo Padre.

Rafael Navarro-Valls, “Violencia sexual y cultura”, El Mundo, 23.III.01

Según datos muy recientes del Foro contra la Violencia de la Mujer, el número de víctimas mortales de la violencia sexista en España se ha triplicado el último año. El informe publicado por el Foro de Población de la ONU anota que una de cada tres mujeres en el mundo sufre malos tratos o abusos sexuales. Un serio estudio sociológico promovido por CCOO concluye que una de cada seis trabajadoras españolas sufre acoso sexual. La publicidad sexista ha generado, en el último año en España, casi 400 quejas: un 12% más que el año anterior. El más reciente informe del INE en España detecta una subida alarmante de los delitos sexuales: entre otros datos se destaca que, desde 1992, al menos 26 jóvenes han sido asesinadas con abuso sexual previo. La última, esta misma semana, una niña de 14 años en Campo de Criptana, un caso todavía bajo secreto sumarial.

Según Manos Unidas, un millón de niños y adolescentes entran cada año en el negocio de la prostitución. El Tribunal Penal Internacional para Yugoslavia acaba de calificar, por primera vez, los asaltos sexuales como crímenes contra la humanidad. En fin, hace unos días el delegado del Gobierno de la Comunidad de Madrid declaraba que, si durante el año 2000 en la región los delitos en general bajaron una media del 5,53%, el número de agresiones sexuales se han duplicado sobre el año 1999.

Pido perdón por el abusivo recurso a la estadística, pero me parece de interés corroborar con datos lo que la Sociología lleva un tiempo alertando: en el cuadro de mandos de la sociedad occidental se han encendido las luces rojas de alarma en la materia. Trasladar estadísticas sin indagar en las causas sería hacer una especie de sociologismo fotográfico que todo lo plasma, pero nada analiza. Hagamos un esfuerzo de análisis sobre ellas.

Lo primero que parece advertirse es que se está produciendo aquello que Octavio Paz denominaba «uno de los tiros por la culata de la modernidad». Según el poeta mexicano: «Se suponía que la libertad sexual acabaría por suprimir tanto el comercio de los cuerpos como el de las imágenes eróticas. La verdad es que ha ocurrido exactamente lo contrario. La sociedad capitalista democrática ha aplicado las leyes impersonales del mercado y la técnica de la producción en masa a la vida erótica. Así la ha degradado, aunque el negocio ha sido inmenso». Tal vez por eso, Antonio Gala decía no hace mucho que, «en materia de sexo y dinero, ¿quién está limpio aquí?». Veamos.

Entre ocho y nueve millones de personas leen en España el periódico durante, aproximadamente, una hora al día. Treinta y un millones ven el televisor un mínimo de dos horas. El 60% de los niños en edad escolar y preescolar permanece tres horas al día frente a la pequeña pantalla. Según datos fiables, estos niños ven unos 10 casos de violencia física, tres de ellos con resultado de muerte; una serie notable de efusiones sentimentales y eróticas fuera de matrimonio; y uniones carnales descritas con bastante minuciosidad.

En Italia, con datos muy parecidos a los españoles, un grupo de padres fueron invitados para visionar una antología de la tarde televisiva de sus hijos. Al terminar la sesión, algunos sufrieron trastornos circulatorios y los más manifestaron una dolorosa incredulidad. Habitualmente no veían la televisión con sus hijos. Según Ettore Bernabei, de la International Family Foundation, la patología televisiva a que puede dar lugar este bombardeo de imágenes sería peor que los efectos de un artefacto nuclear de la serie N. Este destruye los cuerpos, pero deja intactas las cosas inanimadas. Cuando la adicción televisiva se convierte en patología no es difícil la progresiva erosión del espíritu, aunque queden incólumes los cuerpos.

Algo parecido ocurre con parte de la industria del cine. El crítico de cine norteamericano Michael Medved provocó una polémica con su libro Hollywood contra América. Esta obra, que realiza un exhaustivo estudio acerca del tratamiento que Hollywood da a temas como la religión, el sexo, la familia o la violencia, sostiene que, con demasiada frecuencia, la industria cinematográfica difunde unos mensajes opuestos a valores que el público medio aprecia: fidelidad, lealtad, pudor, etcétera. Su tesis ha suscitado comentarios dispares.

Algunos, como Peter Biskind en Premiere, la rechazaron y la calificaron de histérica. The Economist, sin embargo, coincide con la tesis de Medved. Si trasladamos estos resultados a España, puede provisionalmente concluirse que las pautas de comportamiento sexual difundidas por parte de los media, contienen una buena dosis de irresponsabilidad. De modo que se produce un curioso efecto: los mismos medios que braman contra la violencia sexual probablemente son cómplices indirectos de ella, al contribuir con sus mensajes a crear el caldo de cultivo propicio.

La propaganda mediática de la violencia y el sexo «surge de las pantallas, que hacen como si la contasen y la difundiesen pero, en realidad, la preceden y la solicitan» (Baudrillard). Un incidente ocurrido hace pocos años entre Grecia y Turquía puede ilustrar este fenómeno, que se agrava por la implacable lucha por los índices de audiencia. A raíz de las declaraciones belicosas de una emisora privada de televisión en relación con un minúsculo islote, las televisiones y las radios griegas -arropadas por la prensa- se lanzaron a una escalada de desvaríos nacionalistas. Las televisiones y los medios turcos, para no perder audiencia, entraron en la batalla. Soldados griegos desembarcaron en el islote, las respectivas flotas pusieron proa hacia esas aguas y la guerra se evitó por los pelos.

Es un ejemplo más de que el conocimiento del mundo a través de imágenes deformadas incapacita al sujeto para formas superiores de pensamiento y atrofia nuestra capacidad. Esta tormenta de imágenes hace que hoy se reflexione poco sobre el sexo. Se imagina, se sueña o se suspira con él. El sexo nos estimula o nos deprime. Pero esta tumultuosa actividad no es pensar. Como se ha dicho, «pensar en el sexo significa esforzarse en ver el sexo en su más íntima realidad y en la función a que está destinado». Desde luego es más divertido usar el sexo que pensar sobre él. Pero de vez en cuando conviene hacerlo. La historia del mundo humano ha sido la historia del dominio de la razón sobre los impulsos, sin excluir el sexo. Un descontrol masivo del mismo no parece estar dando resultados positivos.

Otra causa es la ingenua confianza en las medidas legales para erradicar el problema. El Derecho es un modesto instrumento de paz social. Pero echar sobre sus espaldas la ingente tarea de variar los comportamientos sociales una vez alterados, es olvidar que el Derecho tiene un influjo mayor mediante lo que podríamos denominar su actividad negativa. Esto es, puede contribuir a no erosionar el ecosistema familiar y social con más eficacia que a restaurarlo, una vez modificado por perturbaciones sociales. Desde luego, son necesarias las reacciones legales destinadas a reprimir los delitos contra la libertad sexual, proteger los derechos a la disposición del propio cuerpo, tutelar el consentimiento viciado en casos de abusos sexuales a menores o el derecho colectivo de exigir unas pautas morales de conducta en los delitos de exhibicionismo, prostitución, pornografía etcétera.

En Estados Unidos, se ha llegado a presentar en la Cámara de Representantes un proyecto de ley (Pornography Victims Compensation Act) en el que las víctimas de los delitos contra la libertad sexual podrían pedir indemnizaciones a la industria pornográfica. Bastaría demostrar que ella ha sido la causa que ha provocado, aunque sea indirectamente, el ataque sexual contra mujeres o niños. Justificación de los congresistas promotores: «La pornografía borra la humanidad de la víctima con mentiras tales como que las mujeres quieren ser violadas o que los niños desean sexo».

Pero estas medidas legales no llegan a la raíz del problema. El verdadero problema es, parece ser, el elevado coste que la población infantil y adolescente está pagando por los errores que los adultos hemos incorporado en el significado de la sexualidad. Esa deformación inicial (los niños tienden a imitar y desear lo que desean los adultos) se traspasa a los años de la juventud e incluso de madurez, creando el caldo de cultivo necesario para la violencia sexual. Al menos, esta es la opinión que comienza a abrirse paso en la Psicología y en la Sociología. Lo cual es compatible con que, en un amplio reportaje sobre la revolución sexual en EEUU, la revista Time acabe de dictaminar su declive. Efectivamente, la llamarada de los 60 acabaría apagándose con desencanto en los 90.

Muchas personas comienzan a descubrir los tradicionales valores de la fidelidad, el compromiso mutuo y el matrimonio. En las encuestas entre estudiantes crece el número de los que exigen que haya amor y una relación estable para justificar las relaciones sexuales. Por ejemplo, según un estudio sobre los valores de los universitarios realizado por la Universidad Complutense (marzo del 2000) el 65,3% de los universitarios considera «imprescindible» la fidelidad sexual a la pareja. Cifra que se eleva al 73,1% cuando se trata de universitarias.

Pero esta nueva actitud no significa, sin más, un retorno al equilibrio. La revolución sexual ha sido absorbida en buena parte por la cultura, y aunque, por eso mismo, ha dejado de ser algo nuevo y atrayente, lo cierto es que ha dejado una huella profunda que ha llevado de la exaltación del sexo a su trivialización y, de ahí, al desencanto. Existe todavía una hipertrofia de la afectividad en la que el fluir de los impulsos se convierte en la estrella polar que guía el comportamiento humano. Esta mezcla de inmadurez afectiva e hipersentimentalismo provoca un desequibrio anímico que desemboca en la tendencia a entablar relaciones interpersonales basadas tan sólo en el egoísmo. Quizá por ello todavía la necesidad de sexo duro, y en dosis cada vez mas altas, se ha convertido -en determinados sectores que aún viven la resaca de ese fenómeno- en una dependencia. Es muy sintomático que comiencen a proliferar, discretamente, tratamientos médicos de deshabituación sexual.

¿Cuál es el capital social del que disponemos para atajar estas causas de violencia sexual? Si estamos a los índices que propone Fukuyama para medirlo en las sociedades occidentales, el activo está disminuyendo de forma alarmante. Desde instancias diversas se sugiere un esfuerzo combinado de reconstrucción social en el que intervengan todas las fuerzas sociales: Estado, sociedad civil, religión y poder mediático. Tal vez debamos comenzar por la escuela y la familia en un esfuerzo de verdadera socialización de los valores.

Reducir el sexo a mera genitalidad es sembrar las semillas de la violencia sexual, y provocar a la larga actitudes de riesgo. No se trata de dramatizar más de la cuenta. Se trata de aplicar la sensatez. También en esta materia.

Rafael Navarro-Valls es catedrático de la Universidad Complutense y Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia.

Rafael Navarro-Valls, “Parejas de hecho y parejas de siempre”, El Mundo, 25.III.97

En el debate sobre la regulación jurídica de las uniones de hecho no es infrecuente que el razonamiento se vea oscurecido por la pasión. Mantener la cabeza fría sin abdicar de las propias ideas es parte del talento. En esta línea, Antonio Gala acaba de trasladar al lenguaje periodístico alguna inquietud presente en el debate jurídico. Para Gala «transformar en pareja de derecho una de hecho… es ingresarla en las colas de la burocracia… Querer sacar (del amor) herencias y pensiones es empequeñecerlo entre ajo y perejil».

Sin ser estrictamente un jurista, Gala postula un modo interesante de regular las parejas de hecho: «Para cada individuo habrían de arbitrarse soluciones personales, o reconocerle a él, no a la pareja, derechos, protecciones y ayudas».

Permítaseme terciar en el debate para traducir al lenguaje jurídico algunas de estas sensatas ideas.

Efectivamente, uno de los problemas que plantea transformar las parejas de hecho en parejas de derecho es precisamente la protección de las uniones que no desean efectos jurídicos de ningún género.

Es decir, ¿cómo protegemos el amor libre? ¿cómo lo ponemos al resguardo de ese derecho tentacular y atrapatodo, que ya se cierne sobre aquellas parejas de hecho que -al parecer- sí que quieren efectos jurídicos? Parafraseando a Miguel Delibes, también los juristas sabemos que «la sombra del ciprés es alargada». Cuando regulamos una institución jurídica inmediatamente comienzan a estar amenazadas aquéllas cercanas que entran en el radio de acción de su sombra.

Esto quiere decir que cuando concedemos efectos legales a las parejas de hecho que se inscriben en el registro, las que no se inscriben corren el peligro de ser atraídas al abismo legal por el juego de la analogía. Si, por ejemplo, reconocemos el derecho a una indemnización al convivente abandonado de una unión de hecho inscrita, difícilmente podremos denegárselo al convivente de una unión no inscrita en idéntica situación.

La analogía de situaciones puede llevar al efecto perverso de que cuando dos personas deseen instaurar una relación sin lazos jurídicos deberán expresa y paradójicamente hacerlo constar por escrito. De otro modo su unión correrá el riesgo de convertirse en un minimatrimonio forzado.

Por eso vengo sosteniendo que el problema no es tanto la concesión de determinados efectos a las uniones de hecho, sino el vehículo a través del que se intenta conferirle esos efectos. La creación por ley de una especie de matrimonio de segunda clase, sin deber de fidelidad, con un atenuado deber de manutención y ciertas consecuencias sucesorias no termina de resolver el problema.

Dadas las muy diversas modalidades de uniones de hecho, su distinto grado de afectividad, sus plurales consecuencias económicas y sociales, una regulación por ley acabaría complicando lo que es sencillo por sí.

Lo más adecuado es remitir sus efectos caso por caso al convenio vía pacto entre las partes. Es decir, conferir eficacia legal a las convenciones privadas en las que se prevea el funcionamiento material de la unión de hecho y las reglas económicas en caso de ruptura; recurrir a la figura de la sociedad de hecho o, en caso de indefensión, al enriquecimiento sin causa. El camino que vienen siguiendo los notarios holandeses o franceses.

Y respecto a las que con buen humor acaban de denominarse parejas de siempre, es decir, las matrimoniales, conviene, efectivamente, prever los efectos no estrictamente positivos que sobre ellas pudiera tener una regulación orgánica y poco meditada de las de hecho.

¿Por qué no promulgar paralelamente una legislación más claramente protectora del matrimonio, que marque las fronteras entre instituciones que son diversas? Coincidiendo con el debate en España, hace unos días acaba de entrar en vigor en Estados Unidos la ley de defensa del matrimonio (Defense of Marriage Act) que firmó Clinton en plena campaña electoral. Nada sospechoso de animadversión a las parejas de hecho, el presidente demócrata no tuvo inconveniente en estampar su firma en una ley (aprobada en la Cámara de Representantes por 342 votos contra 67) en la que en su tercera sección se lee textualmente: «Para determinar el sentido de cualquier ley del Congreso o de cualquier norma, regulación o interpretación de los distintos departamentos administrativos y agencias de los Estados Unidos, el término matrimonio significa solamente una unión legal entre un hombre y una mujer como marido y esposa, y el término cónyuge se refiere tan sólo a una persona del sexo contrario que es marido o esposa».

No se puede olvidar que, según los últimos datos proporcionados por el Consejo de Europa, «el matrimonio sigue siendo un valor fundamental de la sociedad». Así, en Suiza el 94% de los niños nace en el seno de un matrimonio; en Alemania el 85% de los nacidos vivos crece en el seno de una familia fundada en el matrimonio; mientras que en el Reino Unido las parejas casadas con niños representan alrededor del 80% de todas las familias con niños a su cargo.

En España, de los 12 millones de uniones estables contabilizadas en las últimas estadísticas, 11.850.000 son matrimoniales. Es decir, tan sólo el 2% de los mayores de 18 años viven en unión de hecho, aunque lo más probable es que no todas ellas rechacen el matrimonio, pues bastantes están a la espera de casarse.

Lleva también razón Francisco Umbral cuando observa que, a veces, parece como «si sólo se hiciera democracia para lo exótico».

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.