Rafael Navarro-Valls, “El futuro de la familia”, El Mundo, 4.VII.06

Un Papa preocupado por cuál será el futuro de la familia Continúa leyendo Rafael Navarro-Valls, “El futuro de la familia”, El Mundo, 4.VII.06

Rafael Navarro-Valls, “El islam no está contra el Papa”, El Mundo, 22.IX.06

Acaba de concluir en Kazajastán el II Congreso de líderes de las religiones tradicionales del mundo. A la cita han asistido altos cargos de todas las grandes religiones, incluidos dos cardenales de la Iglesia católica y varios líderes musulmanes -entre estos últimos, el secretario general de la Liga Mundial de Muslim (Arabia Saudí), el gran muftí de Kazajastán, el rector de la Universidad Internacional Islámica de Pakistán y el ministro de Asuntos Religiosos de Egipto-. Como conclusiones de la Declaración Final que fue aprobada por el conjunto de participantes destacan las que apoyan el diálogo interreligioso e intercultural, el esfuerzo colectivo por una cultura de la paz y la utilización de la autoridad espiritual de los líderes para rechazar toda violencia y terrorismo.

El discurso que el Papa pronunció recientemente en el paraninfo de la Universidad de Ratisbona -y que ha despertado tan grande polémica- se movía en esos parámetros. ¿Dónde está, pues, el problema? Es decir, ¿cuál es la causa de esa marejada levantada en algunas zonas islámicas? Los que trabajamos habitualmente en medios académicos sabemos que un texto, sacado de su contexto, pronto se convierte en pretexto. Pretexto para laminar al adversario científico, político o teológico. Descalificar un mensaje haciendo una relectura inexacta supone una falta de fidelidad a las fuentes, lo que produce -los universitarios lo sabemos bien- un caos dialéctico cuando se introduce un elemento ideológico extraño.

Como ha dicho Umberto Eco refiriéndose al incidente de Ratisbona, un pequeño episodio es deformado «para desencadenar movimientos de protesta por los radicales de turno». Según el propio Eco, «habría podido el Pontífice enunciar el teorema de Pitágoras y hubieran sido capaces de demostrar que era un ataque racista». De ahí la insistencia de la Santa Sede -de su portavoz, del Secretario de Estado y del propio Papa- en recomendar «una lectura atenta de todo el discuso pontificio». Y de ahí también que la Comisión Europea haya manifestado que hay que tener en cuenta el discurso del Papa «en su conjunto» y no reaccionar a «frases fuera de contexto y menos aún a frases sacadas deliberadamente de contexto». Las recientes intervenciones del presidente iraní y de Rodríguez Zapatero haciendo una llamada al diálogo inciden positivamente en un panorama en que los radicales comienzan a ser desplazados.

Es sintomático que los académicos de origen musulmán presentes en el paraninfo de Ratisbona no encontraran nada especialmente estridente en el discurso de Benedicto XVI. Sin embargo, la primera televisión que dio noticia de la famosa cita del Papa en esa universidad fue Al Jazira. (En ámbitos en los que suele leerse poco, esta cadena qatarí -de gran difusión en todos los países islámicos- llena el vacío.) Pero no hubo una exégesis, una aclaración del contexto, una citación completa. Esta falta de ética periodística rebotó a Occidente, a través de la BBC, y con la actual sensibilidad hacia el islam los ecos se amplificaron. Se abrió paso la idea de la existencia de una acerba confrontación. Es sorprendente que las manifestaciones comenzaran incluso antes de que el discurso fuera traducido a un idioma comprensible por las personas que salieron de manifestación.

Vistas las cosas con más calma, la realidad es que no son estrictamente correctos titulares de prensa como éste: «El islam contra el Papa». Todas las Televisiones del mundo han buscado -en vano- imágenes de grandes masas islámicas en marchas contra el Papa. Pero, ¿qué han podido reflejar? Dos docenas de manifestantes en Estambul; una manifestación ordenada y silenciosa en Teherán; poca cosa en Indonesia, primer país del mundo en demografía musulmana… No ha habido ninguna manifestación en Sudán -país duro del islam-. Tampoco en Senegal, con mayoría islámica, ni en Nigeria -con una región integrista como Kaduna-. Nada en Malasia. Dos botellas de gasolina contra los muros exteriores de dos iglesias cristianas no católicas en Palestina. Ciertamente, ha sido asesinada una religiosa con su guardaespaldas, pero eso es más bien un acto del radicalismo yidahista que algo conectado con el sentir popular. Aunque éste puede encenderse en el futuro, desde luego, si se le manipula adecuadamente.

En cuanto a las manifestaciones verbales, las más llamativas han sido las del presidente Erdogan en Turquía, el rey Mohamed VI en Marruecos, el ministro de Exteriores de Pakistán y algún otro dirigente político. Según los analistas, se trata de líderes con problemas internos que han aprovechado para intentar incorporar o recuperar a sus posiciones movimientos integristas nacionales. Lo mismo se puede decir de algunos líderes religiosos musulmanes: daba la impresión de que competían por el liderazgo en una religión sin clara jerarquía.

En contraste, el gran muftí de Damasco, Ahmad Al-Din Hasoun, ha manifestado noblemente: «Después de lo que el Papa dijo el domingo pasado en el Angelus, no necesito otra clarificación. Lo que es necesario es hablar para evitar que los extremistas aticen el odio. He leído la totalidad de su discurso y no he encontrado la voluntad de levantar el odio religioso». Igualmente, el gran imán de al Azhar, el jeque Mohamed Sayed Tantaui, acaba de hacer un llamamiento a favor del diálogo y en contra de los conflictos. Estas intervenciones avalan la tesis de que no es el islam quien se opone al Papa sino sólo los extremistas, que son un peligro también -y quizás, sobre todo- contra el islam mismo.

Dejando al margen el incidente de Ratisbona, ¿qué hay en el fondo de estas incomprensiones? Probablemente más que una confrontación de culturas, como diría Hutchison, lo que existe es un choque de epistelmologías. Es decir, del modo de concebir el propio sentido de la razón. En Occidente se cree -y esto se debe a sus raíces cristianas- que la razón puede plantear cualquier cuestión, también de exégesis histórica. La teología cristiana -tanto la católica como la protestante- hace radicar su fuerza en el juego combinado de fe y razón. Ésta puede responder a preguntas sobre Dios en su relación con los hombres. La parte más integrista del islam -no la moderada- renuncia (cuando no prohibe) a plantearse cuestiones que tengan que ver con la literalidad del Corán o con el Profeta. La simple mención de esos temas en una cita académica -aunque sea para argumentar en contra- se transmuta en una ofensa o en una blasfemia. De ahí el malentendido con el discurso del Papa.

Quedaría un último punto para la reflexión: ¿cuál es en realidad el pensamiento de Benedicto XVI sobre el islam y su relación con el cristianismo? Sobre eso sí que no hay ninguna duda: basta leer cuanto ha escrito en los últimos 30 años el cardenal Josef Ratzinger para obtener una respuesta. Naturalmente, el estudioso, el periodista o el teólogo pueden renunciar a la lectura de esas páginas. Pero en este caso, se pierde la autoridad para entrar en el debate de estos días.

Rafael Navarro-Valls, “Educación para la ciudadanía”, El Mundo, 5.IX.06

La polémica sobre la Educación para la ciudadanía Continúa leyendo Rafael Navarro-Valls, “Educación para la ciudadanía”, El Mundo, 5.IX.06

Rafael Navarro-Valls, “Del efecto dominó al blindaje”, El Mundo, 8.VI.06

«Matrimonio» homosexual: del efecto dominó al efecto blindaje Continúa leyendo Rafael Navarro-Valls, “Del efecto dominó al blindaje”, El Mundo, 8.VI.06

Rafael Navarro-Valls, “Globalizar la justicia y el amor”, El Mundo, 5.II.06

Frente al abuso de la religión hasta llegar a la «apoteosis del odio», la primera encíclica de Benedicto XVI («Deus caritas est») contrapone un Dios que crea por amor al ser humano y se inclina hacia él.

Esto explica que, recién elegido Papa, Ratzinger planteara como primer desafío de la humanidad la solidaridad entre las generaciones, la solidaridad entre los países y entre los continentes, «para una distribución cada vez más equitativa de las riquezas del planeta entre todos los hombres». Lo cual no es simple filantropía, sino un «impulso divino» que empuja a aliviar la miseria. Esta es la clave de la encíclica «Deus caritas est». Pocos comentarios han destacado que esta encíclica es claramente una encíclica «social». Un documento que se mueve en la estela de las grandes encíclicas sociales, iniciadas por la «Rerum Novarum» de León XIII.

Desde mediados del siglo XVIII, concretamente desde Benedicto XIV (1740), las encíclicas son cartas circulares impresas, dirigidas por el Papa a todo (o a parte) del episcopado, y a su través, a los fieles e incluso a todos los hombres de buena voluntad. Por lo común, suelen responder a cuestiones particulares de una época, y es una de las fuentes principales de la predicación de la Iglesia católica. La que acaba de publicar el Papa Ratzinger será la número 294 desde Benedicto XIV.

En el siglo XX, el Papa que más encíclicas publicó fue Pío XI (41) y el que menos, Juan XXIII (7). Catorce publicó Juan Pablo II. No parece que Benedicto XVI vaya a ser de los más prolíficos. Y no sólo por su edad. Piensa que los problemas de la Iglesia no se arreglan desde un escritorio. Insiste en que la Iglesia «habla demasiado de sí misma. No tenemos necesidad de una Iglesia más humana, sino de una Iglesia más divina». La primera encíclica de los papas del siglo XX tiende a ser programática. Marca el rumbo de fondo por el que desean conducir a la Iglesia. Así, Juan XXIII unió su primera encíclica («Ad Petri cathedram») a la finalidad que se había propuesto al anunciar la celebración del Concilio Vaticano II: promover el conocimiento de la verdad como camino para las restauración de la unidad y de la paz. Pablo VI igualmente conectó su primera encíclica («Ecclesiam suam») con el mismo Concilio, ya que su publicación coincidió con el final de su segunda sesión. En ella planteaba los tres caminos por los que se proponía conducir la Iglesia: conciencia, renovación y diálogo. En fin, Juan Pablo II en la «Redemptor hominis», también su primera encíclica, entiende que la cuestión del hombre no se puede separar de la cuestión de Dios. Por eso su objetivo -evidente en todo su largo pontificado- fue unir antropocentrismo con cristocentrismo. Es decir, resaltar que sólo es posible la comprensión del hombre mirando aquel de quien es imagen: Dios.

En sintonía con el programa de su antecesor, esta primera encíclica de Benedicto XVI comienza apuntando a la esencia de Dios: la caridad, el amor. Y, contra lo que viene afirmándose en los primeros comentarios que he leído, es también programática. Tan programática que, contra toda praxis, el propio Papa quiso explicar, dos días antes de su publicación, la finalidad que con ella se proponía. Y lo hizo tomando como punto de partida la «Divina Comedia». Al igual que Dante en su gira cósmica lleva al lector ante el rostro de Dios, que es «el amor que mueve a las estrellas», Ratzinger quiere enfrentar al hombre con un Dios que «asumió un rostro y un corazón humanos».

Cuando inició su pontificado, Benedicto XVI insistió en que su verdadero programa de gobierno no se centraría en seguir sus propias ideas, «sino en dejarme conducir por el Señor, de modo que sea él mismo quien guíe a la Iglesia en esta hora de nuestra historia». Leyendo su primera encíclica se confirma ese propósito.No es una exposición de alguno de los temas favoritos del cardenal Ratzinger, por ejemplo el relativismo. Es, más bien, un texto en que el autor pasa a segundo plano concentrando su atención en la primera palabra con la que empieza la encíclica : «Dios».Su programa parece como si viniera impuesto por una fuerza externa al propio Benedicto XVI, una fuerza que le impulsa a gravitar sobre los grandes temas de la justicia y la caridad.

Ratzinger en sus escritos intenta, de uno u otro modo, reivindicar la razón en el cristianismo. Lo que él mismo ha llamado «la victoria de la inteligencia» en el mundo de las religiones. En esta encíclica parece dejarse llevar por un impulso diferente: la reivindicación de la justicia y el amor como signo distintivo de su programa de acción. No se olvide que desde que Ratzinger publicara en 1954 su primer libro, su producción científica ha sido abrumadora: miles de trabajos y más de 50 libros. La inteligencia y claridad de lo que escribe le hace ser uno de los autores más leídos del siglo XX. «Me siento menos sola cuando leo los libros de Ratzinger», decía Oriana Fallaci a «The Wall Street Journal». «Soy una atea, añadía, y si una atea y un Papa creen las mismas cosas, hay mucho de verdad allí». Efectivamente, nadie -creyente o no- puede discutir el mensaje de Benedicto XVI en «Deus caritas est».

Resumiendo, yo diría que su encíclica pretender «globalizar la justicia y el amor». De modo que en la gran familia humana -y también en esa familia que es la Iglesia- no haya ningún miembro «que sufra por falta de lo necesario». Naturalmente, antes de hablar de amor hay que reivindicar la justicia en las relaciones humanas. Por eso Benedicto XVI utiliza una dura frase de San Agustín para calificar «de gran banda de ladrones» a un Estado que no se rigiera por la justicia. Con ello está diciendo que la justicia es el objeto y la medida de toda política. La política no es simplemente «una técnica» es, antes, una forma de ética. Naturalmente, eso es misión del Estado, pero no sólo de él. Es, ante todo, una gran tarea humana. Por eso Benedicto XVI reivindica para la Iglesia el deber de ofrecer, «mediante la purificación de la razón y de la ética», una contribución específica que haga a la justicia comprensible y políticamente realizable. De ahí, por ejemplo, la absoluta necesidad de la libertad religiosa.

Pero si la justicia es imprescindible, Benedicto XVI reivindica para la caridad (el amor) un puesto importante. El sufrimiento no sólo reclama justicia. Reclama, además, la amorosa atención personal. Y aquí, las fuerzas sociales -incluida la Iglesia- son insustituibles en su cercanía a la indigencia, material o espiritual. Sorprende el vigoroso aliento que de toda la encíclica se desprende hacia las nuevas formas de voluntariado social, que unen la espontaneidad con la cercanía a los hombres y mujeres necesitados de auxilio. La contraposición que el Papa hace del deterioro que entre los jóvenes produce la «anticultura de la muerte» (por ejemplo la droga) y, por contraste, la dignidad que en ellos mismos se trasluce en la «cultura de la vida», que se entrega a los demás en el voluntariado, es ciertamente uno de los pasajes más entrañables de la encíclica. No se crea, sin embargo, que el mensaje de Benedicto XVI es una simple exhortación «al activismo social». Es mucho más que eso, pues al fijarse en Teresa de Calcuta (probablemente la activista social más destacada de todo el siglo XX) hace notar que su fecundidad fue debida a su vida interior, a su unión con Dios en la atención a los más abandonados de todos. De ahí que el Papa Ratzinger siente como conclusión: «Ha llegado el momento de reafirmar la importancia de la oración ante el activismo y el secularismo de muchos cristianos comprometidos en el servicio caritativo».

El centro de gravedad de la Iglesia pasó durante el siglo XX y XXI de Europa al Tercer Mundo, con un 62% de los católicos viviendo actualmente en Iberoamérica, África y Asia. Es en estas zonas donde la miseria tiende sus tentáculos con más fuerza. Benedicto XVI parece querer apuntar hacia esos lugares como uno de los desafíos de su pontificado. Por eso he dicho que «Deus caritas est» es , primordialmente, una encíclica social.

Rafael Navarro-Valls, “¡Ya no es sólo la economía!”, El Mundo, 15.XI.05

Si prospera el nombramiento de Samuel Alito para el Tribunal Supremo de EEUU, la mayoría de magistrados serán de confesión católica: Antonin Scalia, Clarence Thomas, Anthony Kennedy, John Roberts y el propio Alito. Como anota James Davidson, los protestantes habían sido hasta ahora tan dominantes en el Tribunal que la mitad de los jueces han procedido de tres denominaciones distintas: episcopalianos, presbiterianos y congregacionales . En el otro lado del Atlántico, Francia se prepara para celebrar dentro de unos días el centenario de la famosa ley de 1905, aún vigente, en la que se estableció un sistema de relaciones Iglesias-Estado con un «núcleo duro» de laicismo puro, posteriormente dulcificado por el buen sentido común y jurídico. Las constituciones pasan por fases en que mantienen a los ciudadanos en una especie de letargo y otras en que los entregan a una agitación febril. En España una época de paz jurídica constitucional está siendo sustituida por otra de inquietud jurídica. En ella se detecta el resurgir de una cierta guerra fría religiosa. Por un lado están los fundamentalistas de nuevo cuño, variantes de ayatolás que necesitan comerse crudo un Salman Rusdhie un día sí y otro también. Por otro, exaltados ideócratas, representantes del nuevo clero laicista, que convierten en leprosos políticos a los hombres con determinadas convicciones y consideran intolerable cualquier colaboración entre el poder político y las Iglesias.

¿Qué hilo anuda estas tres situaciones? Veamos.

Las polémicas más agudas en las nominaciones de nuevos magistrados para el Tribunal Supremo de EEUU basculan sobre cuestiones sociales de trasfondo religioso: aborto, uniones de homosexuales, el muro de separación entre las Iglesias y el Estado, etcétera.

El modelo francés de relaciones Iglesias-Estado diseñado por la ley de 1905 aparece agotado y desde Régis Debray hasta Nicolás Sarkozy, pasando por Le Monde y Liberation buscan en el debate nuevas vías que den vigor «al bello cadáver».

España comienza a ser consciente de que lo último que le interesa es una nueva guerra de religión, ya que si no queremos elegir la vía del conflicto como norma hemos de escoger la vía de la colaboración como sistema. Conclusión: el hilo conductor de situaciones lejanas cultural y geográficamente es el alumbramiento de un nuevo concepto de laicismo. Un concepto que equilibre la necesaria independencia entre poderes con su inevitable colaboración. Al primer aspecto apuntaba Tocqueville con estas palabras: «Me pregunté cómo podía ser que, al disminuir la fuerza aparente de una religión, llegara a aumentar su poder real. Cuando se alía a un poder político, la religión aumenta su poder sobre unos cuantos, pero pierde la esperanza de reinar sobre todos». El segundo late en el art.9.2 de la Constitución Española cuando habla de «facilitar la participación de todos los ciudadanos en la vida política, económica, cultural y social». El verdadero laicismo huye como de la peste de ese «despotismo blando» del Estado que encierra a los ciudadanos en el gueto de sus corazones, discriminándolos por sus convicciones religiosas y mirando con desafecto a los que discrepan de lo políticamente correcto.

El laicismo positivo crea espacios de libre mercado de las ideas, respetando y estimulando todas: también las de los ciudadanos con fuertes convicciones religiosas. De ahí que el propósito de la separación entre las Iglesias y el Estado, a que apunta el laicismo, no es el de hacernos libres de la religión, sino el de hacernos oficialmente libres para la práctica de la religión (William McLoughlin).

España no es Estados Unidos, pero también aquí se detecta el resurgir de los valores (incluidos los religiosos) en la vida política. Todavía no ocurre lo que sucedió en Norteamérica a partir de 1996, donde la preocupación por la moral convirtió la religión en uno de los prioritarios focos de atención, como demuestran los sondeos realizados inmediatamente después de las elecciones presidenciales de 2000 (extrapolables a las del 2004).En esa ocasión, los norteamericanos concluyeron que «una mayor presencia de la religión era el mejor modo de fortalecer los valores familiares y la conducta moral» y el 70% declaró que querían que aumentara la influencia de la religión en ese país (The Public Interest, primavera de 2001). Pero también en España, por ejemplo, dos de las manifestaciones populares más numerosas desde la Transición han tenido como trasfondo problemas morales y religiosos: familia, matrimonio y educación. Millones de personas toman las calles no para pedir nuevas carreteras o la creación de puestos de trabajo, sino tutela de la familia, libertad de educación o una legislación que contribuya a la solidez de los matrimonios. Esto hace pensar que también aquí podría decirse lo que comienza a concluirse en otras zonas políticas: «¡Ya no es sólo la economía, estúpido!», que sustituye el memorable graffiti colocado por James Carville («It”s the economy, stupid!») en la puerta de la oficina electoral durante la campaña presidencial de Clinton en 1992. Efectivamente, las campañas electorales hoy ya no se ganan solamente con parámetros económicos, sino también planteando soluciones coherentes a los problemas sociales, muchos de ellos desde perspectivas de valores.

Antes he apuntado la conveniencia de elaborar un nuevo concepto de laicismo. Esta necesidad se acentúa cuando se observa de cerca el tipo de laicismo que subyace en la aludida ley francesa de 1905 y que tanta influencia sigue teniendo en alguna intelligentsia española. En realidad, lo que se descubre en ella es un proceso de mitificación del concepto, que oculta más sombras que claros. La moderna concepción francesa de laicismo se desarrolló principalmente durante dos períodos: los años siguientes a la revolución de 1789 y los años de la III República (particularmente desde 1870 hasta 1905). En estos dos periodos se identifican una serie de acontecimientos que ilustran que el laicismo no emerge de las nociones de tolerancia, neutralidad o separación, sino, como han demostrado desde enfoques distintos Jeremy Gunn y Michael Burleigh, del conflicto y de la hostilidad, casi siempre dirigida contra la Iglesia católica. Basten los ejemplos siguientes.

El 12 de julio de 1790, la Asamblea Constituyente adoptó la Constitución Civil del clero, que los historiadores han descrito como el principio de una «guerra santa» (Schama) y casi una «guerra civil» (McManners).

Durante los dos años posteriores a 1792, miles de clérigos y monjas fueron asesinados en París y otras partes de Francia . Al menos unos 20.000 fueron forzados a renunciar a sus votos.

En los tres años siguientes a la adopción de la Ley sobre asociaciones de 1901, el Estado francés rehusó reconocer personalidad jurídica a las congregaciones, miles de escuelas religiosas fueron cerradas y varios miles de monjes y monjas se vieron forzados al exilio. En fin, la propia ley de 1905 sobre la separación de la Iglesia y del Estado expropió masivamente los edificios de la Iglesia construidos antes de 1905. El nuevo laicismo, reclamada desde sectores diversos del pensamiento político y jurídico español, abandona sus resabios arqueológicos para reconocer en la dimensión religiosa de la persona puntos de encuentro en un contexto cada vez más multiétnico y pluricultural.Cuando Régis Debray, nada sospechoso de clericalismo, preconiza el paso de un laicismo de incompetencia o de combate a un laicismo de inteligencia en materia de educación religiosa apunta a un problema no sólo de Francia sino también de España. No se entiende bien la reticencia del Gobierno de Zapatero a conceder un puesto digno a la enseñanza de iniciativa social y a la enseñanza de la religión en un contexto europeo en el que hasta el laborista Blair en Inglaterra acaba de anunciar una reforma crucial de la enseñanza secundaria basada en la libertad: variedad de escuelas, libertad de elección, autonomía escolar, más poder para los padres y apertura a instituciones como iglesias, fundaciones, etcétera para que puedan hacerse cargo de colegios financiados por el Estado.

En fin, no puede ser obstáculo para este nuevo concepto de laicismo positivo la confusa idea (presente, por ejemplo, en la última película de Ridley Scott El reino de los cielos) de que la firmeza de convicciones religiosas lleva en sí el germen del fanatismo y la intolerancia. Robert A. Pape, de la Universidad de Chicago, acaba de compilar datos sobre los 315 ataques suicidas ocurridos en el mundo entre 1980 y 2003. Los números revelan que hay menos relación de lo que se cree entre terrorismo suicida y fundamentalismo religioso. La conclusión de Pape es que «lo que tienen en común casi todos los ataques suicidas es un objetivo estratégico y no religioso». En otras palabras, «si israelíes y palestinos, por ejemplo, llevan décadas combatiendo no es porque unos crean que Alá es mejor que Yahvé, sino porque se disputan una misma tierra». Y no pocas veces los que combaten son sionistas laicos contra palestinos no religiosos.

En síntesis: el Estado debe ser consciente de que necesita de las energías morales que él no puede aportar. Es decir, que uno de los núcleos de la cultura es precisamente «el culto» (de donde proviene la propia palabra), aquello que el ser humano aprecia y venera. Si lo intentamos arrumbar al desván de los recuerdos, nos quedamos entre las manos con lo que Weigel llama «un esqueleto sin vida». Y es que cuando el hombre huye de la trascendencia le persiguen otros dioses (la ambición, el orgullo, la insolidaridad, la discriminación y el lucro salvaje) que acaban alcanzándole.

Rafael Navarro-Valls, “Un papa post-ideológico”, Veritas, 1.IX.05

Doscientos cincuenta millones de personas han seguido por televisión el viaje de Benedicto XVI a Colonia. Si a ellos se unen los casi 300 millones que lo han acompañado a través de la prensa y la red, resulta una cifra cercana a los 500 millones de ciudadanos del mundo interesados por el periplo alemán. Un hecho histórico, si se tiene en cuenta que tras el Papa de Polonia, que fue el primer país invadido por Alemania en la Segunda Guerra Mundial, fue elegido como sucesor de Pedro un alemán que, como dijo el presidente Köhler al recibirle, forma parte de la generación “de los niños de la defensa antiaérea”. Eso ha permitido que el Papa alemán estrechara, de entrada, los lazos con su patria. La acogida en el aeropuerto, con una Alemania volcada y orgullosa, así como la visita a la sinagoga destruida la “noche nazi de los cristales rotos”, permitió a Benedicto XVI pasar simbólicamente “una página oscura y dramática de la conciencia colectiva de Alemania” (Guènois). En fin, el encuentro con los obispos alemanes, a los que invitó “a capitalizar” las energías liberadas por ese millón de jóvenes, pacíficamente “invasores” del centro de la vieja Europa, fue el prólogo de la visita al corazón de un país que prácticamente inventó todas las modernas herejías anticristianas.

Probablemente dos frases audaces sintetizan el mensaje de Benedicto XVI. La primera, lanzada como un desafío a los jóvenes, venía a decir “que sólo una gran explosión de bien puede vencer al mal” , produciendo la transformación necesaria para cambiar al mundo. La segunda, que la “fisión nuclear” en el corazón más escondido del ser, se produce en el misterio de la Eucaristía, liberando la energía necesaria para cambiar al Hombre. He aquí la gran revolución : “sólo Dios transforma al mundo” . Parece que esas palabras no han caído en saco roto. Sobre todo si se piensa que el domingo tuvo lugar en Bonn un Encuentro Mundial de jóvenes neocatecumenales , en el que cerca de 2.000 se ofrecieron como sacerdotes y consagradas. Y ayer mismo el Papa vaticinaba desde Roma que la semilla sembrada en el corazón del millón de jóvenes, acabaría transformándose en “una nueva primavera de esperanza para Alemania, Europa y todo el mundo”.

Las Jornadas de la Juventud duran ya veinte años. La intuición de Juan Pablo II era acertada : tres millones de jóvenes lo acompañaron en Manila, dos millones en Roma , un millón en Paris. Otro millón ha estado con Benedicto XVI en Colonia. Las generaciones- como los Papas -cambian, pero esas Jornadas parecen sobrevivirlos.

Pero para entender los primeros pasos de Benedicto XVI por la Historia, no hay que perder de vista su propia psicología. Ratzinger era, cuando fue elegido Papa, uno de los 4 o 5 primeros intelectuales del mundo actual. No me refiero sólo a un “intelectual teólogo”: su obra se abría a todos los temas de hoy, con una excepcional capacidad diagnóstica sobre la modernidad. Eso explica que el primer filósofo actual –Jürgen Habermas, agnóstico, por cierto- quiso tener con Ratzinger un largo coloquio, recientemente publicado, que es una obra maestra de la post-modernidad, una verdadera delicia intelectual. El desafío de Benedicto XVI radica ahora en pasar de la “dimensión diagnóstica” a la “dimensión operativa y terapéutica”. Tránsito que deberá hacer con su propio estilo, que es más de argumentación que de imposición. Sus discursos en Colonia y sus actuaciones muestran un Papa que “ha tenido el coraje de ser él mismo” (Messori) .

Ciertamente hay una continuidad –que también es discontinuidad- con Juan Pablo II. Ninguno de los dos procedían de la “estructura burocrática”. Juan Pablo II, porque venía “de fuera” geográficamente. En el caso de Benedicto XVI, porque su pensamiento, plasmado en una extraordinaria producción científica, giraba “fuera”, es decir, en los temas del mundo y no en los temas del “burocratese” eclesiástico. Por eso había sido invitado a una memorable intervención en Oxford, era miembro del Instituto de Francia y las principales Universidades americanas habían tenido el honor de escucharle. Este pontificado -se ha dicho- será “de conceptos y de palabras”. Y en Roma se apostilla –para explicar las diferencias entre Juan Pablo II y Benedicto XVI- que “cada uno de los doce apóstoles eran diferentes, pero todos eran servidores de Cristo”.

Benedicto XVI tiene el convencimiento de que el cristianismo no se puede construir a base de fórmulas elaboradas sobre la mesa de un escritorio. Para el nuevo Papa, es un error “preocuparnos demasiado de nosotros mismos”, ya sea dándole vueltas al celibato de los sacerdotes, la ordenación de mujeres o diseñando nuevos organismos eclesiales. Entiende que la Iglesia “habla demasiado de sí misma”, preocupada por su propia estructura. La verdadera reforma no puede reducirse “a un celoso activismo para erigir nuevas y sofisticadas estructuras”. Para Benedicto XVI, lo que necesita la Iglesia para responder en todo tiempo a las necesidades del hombre “es santidad, no management”.

Desde luego, todo Papa es previsible –incluido Benedicto XVI-, pues no inventa el contenido de la identidad cristiana. Pero es cierto que también es imprevisible, ya que es el resultado de esa delicada dialéctica entre persona e institución. Con Benedicto XVI esa relación será -es ya, como se ha visto en Colonia- de una creatividad extraordinaria. No siendo la menor novedad su intento de librar a la Humanidad de la esclavitud de las ideologías . Un Papa “post-ideológico”: así se le ha comenzado a llamar. Puede permitírselo, pues es consciente de pertenecer, en sus propias palabras, “a una familia grande como el mundo, que comprende cielo y tierra, el pasado, el presente y el futuro”.

Rafael Navarro-Valls, “Conciencia contra ley”, El Mundo, 23.V.05

No es buena noticia para un Estado de derecho la politización de las objeciones de conciencia. En la medida de lo posible, los derechos humanos deben quedar al margen del aguijón de las minorías y de la dictadura de las mayorías. De otro modo corremos el riesgo de ahogarlos en la dialéctica del exabrupto trivial . Por eso mismo me parece urgente rescatar por un momento el debate social de la nebulosa zona de lo puramente emocional. Tengo la esperanza de que las reflexiones y datos aportados ayuden a centrar jurídicamente la cuestión.

Uno de los fenómenos más llamativos que conoce el Derecho moderno es el de la objeción de conciencia. Hace sólo unas décadas era minoritario y se reconducía a pocos supuestos. Hoy está cada vez más extendido en sus presupuestos y en sus aplicaciones. Puede decirse que, en materia de objeción de conciencia, se ha producido un big-bang jurídico. Desde un pequeño núcleo -la objeción de conciencia al servicio militar- se ha propagado una explosión en cadena que ha multiplicado las modalidades de objeciones de conciencia. Así, han aparecido en rápida sucesión la objeción de conciencia fiscal, la objeción de conciencia al aborto, al jurado, a los juramentos promisorios, a ciertos tratamientos médicos, la resistencia a prescindir de ciertas vestimentas en la escuela o la Universidad, a trabajar en determinados días festivos y un largo etcétera. La razón estriba en el choque – a veces dramático- entre la norma legal que impone un hacer y la norma ética o moral que se opone a esa actuación. Si a eso se une una cierta incontinencia legal del poder , que tiende a invadir campos fronterizos con la conciencia , se entiende la eclosión de las objeciones . Recuérdese que , en España, la causa más de fondo que llevó a la instauración de un sistema de ejército profesional fue la cascada de objeciones de conciencia, que acabó dinamitando (con el aplauso de los partidos políticos) el sistema de servicio militar obligatorio.

No hay que olvidar que cuando la persona humana, por razones éticas se decanta por el no a la ley, lo hace por un mecanismo axiológico ( un deber para su conciencia ) diverso del planteamiento puramente psicológico del delincuente común que viola la norma por intereses inconfesables . Esto explica que el comportamiento del objetor suela traducirse en una suerte de perplejidad en los mecanismos represivos de la sociedad, es decir, lo que viene llamándose ” la mala conciencia del poder”. Lo cual contrasta con el frontal rechazo de los comportamientos delictivos o estrictamente antijurídicos. La objeción de conciencia no es, pues una anomalía en el marco de las democracias.

Al contrario, su contextura , como dice nuestro Tribunal Constitucional , es la de un “derecho constitucional autónomo” (sentencia 160/187, de 27 de octubre) , con todas las características de un derecho fundamental, como insiste la doctrina jurídica.

La posible aprobación de una ley reguladora del matrimonio entre personas del mismo sexo ha planteado una nueva modalidad de objeción de conciencia : la hipotética negativa a su celebración por parte la de los jueces encargados del registro civil y de los alcaldes y concejales llamados a autorizar esos matrimonios. De hecho, el Comité Ejecutivo de la Conferencia Episcopal acaba de reivindicar el derecho a la objeción de conciencia, haciendo un llamamiento al ordenamiento democrático para que respete “este derecho fundamental “ y “garantice su ejercicio”. El propio Presidente de la Conferencia Episcopal Española ha insistido más recientemente sobre este punto. En la misma línea se había movido anteriormente la Congregación para la Doctrina de la Fe, en NOTA firmada por el Cardenal Joseph Ratzinger.

La cobertura moral del católico que ejerciera aquí la objeción de conciencia radicaría, pues, en la conceptuación por parte de su Iglesia de los matrimonios entre personas del mismo sexo como “ una flagrante negación de datos antropológicos fundamentales y una auténtica subversión de los principios morales más básicos del orden moral” (Nota del Comité Ejecutivo de la Conferencia Episcopal Española, 5 mayo 2005) . Esto es importante, pues no debe olvidarse que, según la jurisprudencia de los órganos de Estrasburgo, para que una objeción de conciencia pueda considerarse digna de ser tomada en consideración , es necesario que las convicciones que la apoyen provengan de “un sistema de pensamiento coherente y suficientemente orgánico y sincero”. Hasta el punto de poder afirmarse que la noción europea de “conciencia no religiosa” se ha construido en paralelo con la noción de conciencia religiosa entendida en el sentido tradicional.

La cobertura legal con la que cuentan estos posibles objetores es la misma que aquella otra que, con mayor o menor intensidad, protege a las restantes modalidades de objeción de conciencia . Por un lado, el Tribunal Constitucional español, refiriéndose a la objeción de conciencia al aborto, ha observado en su sentencia de 11 de abril de 1985 (fundamento jurídico 14) : “la objeción de conciencia existe y puede ser ejercida con independencia de que se haya dictado o no tal regulación. La objeción de conciencia forma parte del contenido del derecho fundamental a la libertad ideológica y religiosa reconocida en el art. 16.1 de la Constitución”. De modo que viene a dar la razón a aquellos que sostienen que la objeción de conciencia, para ser reconocida, no siempre exige que expresamente se regule en una ley. Repárese que en la ley de aborto vigente no está reconocida expresamente la objeción y, sin embargo, toda la doctrina, siguiendo al Tribunal Constitucional, entiende que está tutelada vía artículo 16 de la Constitución..

Por otro, la Constitución europea (aprobada por España en referéndum) expresamente reconoce la objeción de conciencia a nivel de derecho fundamental en el artículo II-70 . También implícitamente el Convenio Europeo de Derechos Humanos (art. 9) y un largo etcétera de leyes y pronunciamientos jurisprudenciales. El más reciente, la sentencia de 9.XII.2004 del Tribunal Supremo de Canadá , que al analizar la posibilidad por parte de los órganos legislativos de una unión legal entre personas del mismo sexo, explícitamente señala que, en su hipotética aplicación, habría de respetarse la libertad religiosa de los llamados a aplicarla. No es pues extraño que se haya denominado la libertad de conciencia y su ejercicio como “la estrella polar” de la democracia.

Dicho esto, conviene proceder por etapas en la respuesta a la pretensión de los protagonistas de esta nueva objeción., comenzando con los jueces encargados del registro Civil , que son los que mayoritariamente intervienen en la celebración de matrimonios civiles . Antes de hablar de objeción de conciencia en estos supuestos, habría que estudiar la posibilidad de aplicar en este caso la llamada “objeción de legalidad”.

El art. 35 de la Ley Orgánica del Tribunal Constitucional establece que cuando un juez considere que una norma con rango de ley aplicable al caso pueda ser contraria a la Constitución, planteará la cuestión al Tribunal Constitucional. Desde luego, si en un procedimiento estrictamente judicial (civil o penal) un juez que, por alguna causa – por ejemplo, proceso penal del que deba conocer por presunta prevaricación de un compañero por negarse a aplicar la ley mencionada- decide plantear la cuestión de constitucionalidad, entraría en el radio de acción del art. 35 y podría detener la aplicación de la ley en ese caso concreto hasta la resolución del problema por el TC . ¿Puede plantear la cuestión de constitucionalidad durante el expediente prematrimonial y antes de autorizar el matrimonio ¿La cuestión es debatida, por la específica característica del auto que cierra dicho expediente, aunque probablemente el Tribunal Constitucional admitiría esta objeción de legalidad si aplica su concepción de la cuestión de constitucionalidad como “expediente depurador del sistema”. En todo caso, no sería una posición temeraria si tenemos en cuenta que organismos solventes (Real Academia de Jurisprudencia y Legislación de España, Consejo del Poder Judicial y Consejo de Estado) han planteado, directa o indirectamente, dudas acerca de la constitucionalidad de la reforma legal en marcha. En concreto, la Real Academia de Jurisprudencia ha recalcado que la Constitución española establece una “garantía institucional ” a favor del matrimonio heterosexual. La existencia de una garantía institucional determina la inconstitucionalidad de las eventuales normas que tuvieran por objeto suprimir la susodicha institución o la de aquellas que la vacíen de su contenido propio”.

Además de la objeción de legalidad, el problema que se plantea para estos funcionarios es la posibilidad de acceso a la estricta objeción de conciencia.

Es decir, la posición de quien comunica a su superior administrativo los escrúpulos de conciencia respecto a la celebración del matrimonio entre personas del mismo sexo y la consiguiente negativa, por razones de éticas, de intervenir en la celebración de esas uniones. La respuesta aquí requiere algunas matizaciones que ayuden a esclarecer la cuestión.

El derecho comparado conoce supuestos de objeción de conciencia de funcionarios, que han sido aceptados por el legislador o la jurisprudencia. Por ejemplo, en Norteamérica la Corte de Distrito de Columbia en el caso Haring resolvió el siguiente supuesto. Paul Byrne Haring, funcionario del Servicio Interno de Rentas Públicas (IRS) se negaba habitualmente a calificar las peticiones de exención de impuestos de organizaciones que practicaban el aborto, pasándolas a otros compañeros del Servicio. Cuando le correspondió ascender, el IRS se lo negó aduciendo que su ejemplo podría “seducir” a otros funcionarios. El Tribunal, sin embargo, dio la razón a Haring estableciendo : 1) El IRS, como cualquier otra empresa, debe acomodarse a las objeciones de sus empleados basadas en razones de conciencia; 2) Tales conductas, cuando no son dañinas para el Estado, pues pueden llevarlas a cabo otros funcionarios, han de ser protegidas, ya que “la libertad no está limitada a las cosas que parecen importantes: eso sólo sería una sombra de libertad”.

En el concreto caso de uniones de homosexuales, Dinamarca ha introducido en su ley de “parejas de hecho” (prácticamente idéntica a las leyes que introducen el matrimonio entre homosexuales) cláusulas para defender la conciencia de concretas personas que pueden intervenir en esas uniones. Así, excluye a las uniones de homosexuales de la libertad de elección, vigente en Dinamarca para el matrimonio heterosexual, entre una celebración religiosa o civil. Precisamente para que los pastores de la iglesia luterana oficial (que tienen condición equiparable a los funcionarios) no se vean compelidos a intervenir en la celebración de esos matrimonios. Y en el proceso de divorcio entre parejas homosexuales , al que se aplica el mismo procedimiento que para el matrimonio heterosexual, no se puede solicitar – como expresamente se prevé en la disolución de matrimonio heterosexual por divorcio- la mediación de un clérigo luterano para intentar la reconciliación entre los partners. Son medidas que el propio legislador prevé, adelantándose a actitudes que , la oposición a la ley en el trámite de su elaboración, ha manifestado como muy posibles.

En el derecho español es interesante la sentencia del Tribunal Constitucional 101/2004, de 2 de junio , que conoce un caso inverso de objeción de conciencia al que nos ocupa. Se trata de la negativa de un sub-inspector del Cuerpo Nacional de Policía a tomar parte en una procesión religiosa contra su voluntad. Su negativa fue rechazada por el superior (Comisario Jefe de la Brigada de Seguridad Ciudadana de Sevilla) entendiendo que la asistencia ha de considerarse como un servicio profesional y no como estricta asistencia a un acto de culto religioso. Añadiendo que “los sentimientos religiosos no pueden aducirse en el ámbito laboral a la hora de prestar un servicio”. Sin embargo, el Tribunal Constitucional , posteriormente, da la razón al recurrente en amparo, basándose en el principio de que la libertad religiosa “incluye también una dimensión externa de “agere licere” que faculta a los ciudadanos para actuar con arreglo a sus propias convicciones y mantenerlas frente a terceros. Reconocimiento …que lo es “con plena inmunidad de coacción del Estado o de cualesquiera grupos sociales”. Se otorga el amparo al recurrente , a pesar de que los superiores- apoyados por la Abogacía del Estado- entienden “que nos hallábamos ante un servicio propiamente policial, sin connotación religiosa alguna” . Igual criterio se había sentado, “obiter dictum”, en la sentencia del TC 177/1996, de 11 de noviembre. Aquí se trataba de la negativa de un militar profesional a participar en un acto que lesionaba su libertad religiosa. El criterio del TC es que aunque se considere que la participación del actor en la parada militar obedecía a razones de representación institucional , “debió de respetarse el principio de voluntariedad en la asistencia, y, por tanto, atenderse a la solicitud del actor de ser relevado del servicio, en tanto que expresión legítima de su derecho de libertad religiosa”. Se trata de funcionarios que, en el ejercicio de su cargo, se encuentran ante servicios contrarios a su conciencia (ya sea “religiosa” o “laica”) y que rechazan su realización aduciendo un derecho constitucional. Si no ponen en peligro el sistema jurídico, habría que amparar su conducta. Por lo menos, eso parece entender el propio Tribunal Constitucional.

Respecto a los alcaldes o concejales la situación no es estrictamente la misma: no son funcionarios , sino cargos políticos a los que , bien cuando no hay en el municipio juez encargado del registro civil o bien cuando los mismos contrayentes lo eligen por encima del juez, es cuando se pone en acto su competencia (Instrucción de 26 enero 1995 de la Dirección General de los Registros) Si la competencia que les otorga el artículo 51 del Código civil implica también una obligación legal de celebrar el matrimonio (cuestión que alguna doctrina ha puesto en duda), desde mi punto de vista tendrían derecho , también por razones de conciencia, a rechazar la celebración de la unión homosexual solicitada. No se olvide que esa actuación no supondría una indefensión para los que reclaman el matrimonio, ya que siempre cabe la posibilidad de que celebre la unión objetada un concejal en quien delegue el alcalde (LEY 35/1994, de 23 de diciembre de modificación del Código Civil en materia de autorización del matrimonio civil por los alcaldes), cuya conciencia no se vea alterada ante esa celebración. Por otra parte, no se ve bien qué razón puede mover al que se empecina en celebrar su matrimonio homosexual ante un alcalde que, públicamente, ha manifestado sus escrúpulos de conciencia sobre este extremo. Sobre todo, pudiéndolo celebrar ante otra persona que no manifieste estos problemas de conciencia.

En todo caso convendría, para evitar incertidumbres, que expresamente en la ley se introdujera una cláusula de protección de la objeción de conciencia en los supuestos de jueces y alcaldes. Sería por parte del Gobierno un acto de protección de intereses legítimos. Como igualmente sería una medida inteligente cambiar la denominación de la figura, no aplicándole el término “matrimonio”, de muy dudosa constitucionalidad. El hecho de que, en la fase en que se encuentra la ley, dos grupos hayan presentado enmiendas en este sentido es todo un indicio de la oposición mantenida de un sector muy amplio de la sociedad española.

Movilizaciones ciudadanas, oposición masiva de las confesiones religiosas presentes en la sociedad española, disenso manifestado de la casi totalidad de la clase jurídica española y dificultades importantes para su reconocimiento en el ámbito del derecho internacional son razones de entidad que deberían al Gobierno replantearse su posición.

Rafael Navarro-Valls es catedrático de la Universidad Complutense y coaautor del libro “Las objeciones de conciencia en el derecho comparado y en el Derecho español”.

Rafael Navarro-Valls, “¿Objeción de conciencia ante la ley?”, Zenit, 27.IV.05

¿Objeción de conciencia ante la ley de «matrimonios» homosexuales? Entrevista a Rafael Navarro Valls, Catedrático de la Universidad Complutense y autor del libro «Las objeciones de conciencia» (escrito con el profesor Javier Martínez Torrón), que obtuvo para España el premio Arturo Carlo Jemolo, concedido por Italia al mejor libro sobre esta materia.

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Rafael Navarro-Valls, “Un polémico dictamen”, El Mundo, 28.XII.04

Niceto Alcalá Zamora solía calificar el Consejo de Estado de “escuela de buena Administración y observatorio de la mala “. Efectivamente, el Consejo de Estado reúne a juristas de alta calidad profesional , siendo su cuerpo de letrados uno de los más respetados en los ambientes jurídicos. Por otra parte, sus informes y dictámenes han contribuido – y siguen contribuyendo- a enderezar algunos planteamientos de la Administración pública, inicialmente desenfocados , que hubieran acarreado perjuicios de entidad, tanto a la propia Administración como a los administrados.

De ahí la prudencia del Gobierno al remitir a este organismo el expediente relativo al anteproyecto de Ley por la que se modifica el Código Civil en materia de derecho a contraer matrimonio, permitiéndolo entre personas del mismo sexo. No hay que olvidar que la consulta se ha recabado al amparo de lo dispuesto en el artículo 24.1 de la Ley Orgánica 3/1980, de 22 de abril, del Consejo de Estado, de acuerdo con el cual este órgano consultivo puede ser oído en cualquier asunto en que, sin ser obligatoria la consulta, ésta se estime conveniente por el Presidente del Gobierno o cualquier Ministro. Y ha sido al amparo de esa norma por la que el Consejo ha emitido su dictamen de 16 de diciembre. Su análisis, hasta ahora, se ha hecho con la disculpable precipitación que supone realizarlo sobre resúmenes filtrados de un texto amplio de 51 páginas. Por otra parte, la vertiente política del tema, inevitablemente ha llevado a declaraciones, de uno u otro signo, que sin ser totalmente erróneas, alteraban parte de la verdad. Permítaseme, con el texto en la mano, hacer algunas reflexiones jurídicas.

Ante todo, conviene corregir dos afirmaciones que , desde uno u otro sector, se han escuchado. Es la primera la de que el Consejo de Estado entiende que la Constitución “ampara el matrimonio entre homosexuales” . Es la segunda, la que viene a decir que el Consejo de Estado “descalifica la concesión de efectos a las uniones homosexuales”. En realidad, ni la una ni la otra conclusión sería acertada a la luz del análisis global del dictamen. A lo largo de todo él no se dice expresamente que “sea constitucional” integrar la unión homosexual en el matrimonio. Más bien lo que se dice es que la Constitución permite la extensión” a las parejas homosexuales de los derechos y deberes propios del matrimonio”, y que la “regulación de un nuevo modelo de convivencia en pareja entre personas del mismo sexo , encuentra un sólido apoyo en diferentes instancias de Europa“ (Tribunal Europeo de Derechos Humanos, Parlamento Europeo). Sin embargo, se reitera que esas instancias europeas lo que propugnan no “es directamente la apertura de la institución matrimonial a parejas del mismo sexo, sino la regulación de otros modelos de pareja junto al matrimonio” .

Cuando se aborda directamente la Constitución española, la conclusión del Consejo es aún más nítida, al advertir las implicaciones de orden constitucional que tiene el Anteproyecto. Para el Consejo de Estado , “la Constitución española – y en concreto sus artículos 32, 14 y 10.1- no genera un derecho al matrimonio entre personas del mismo sexo, aunque amparan el reconocimiento entre ellas de efectos jurídicos a la unión estable “more uxorio”. El art. 32 sólo garantiza el derecho fundamental a contraer matrimonio a personas de distinto sexo, si bien ello no impide que el legislador pueda regular otros modelos de convivencia en pareja entre personas del mismo sexo, y les atribuya análogos derechos a los previstos en distintos ámbitos al matrimonio”. Incidentalmente añadiré que causa sorpresa que el Gobierno, teniendo en cuenta estas implicaciones, no haya enviado el Proyecto de Ley al Consejo General del Poder judicial para su informe, trámite que es preceptivo cuando se regulan aspectos referidos a los derechos fundamentales de las personas.

Lo que el Consejo de Estado afirma –en lo esencial, siguiendo al Tribunal Constitucional- es : 1) Existe un derecho constitucional al matrimonio entre hombre y mujer ; 2) No existe un derecho constitucional a la unión de personas del mismo sexo ; 3 ) Cabe una extensión de efectos matrimoniales a las uniones homosexuales 4) No es discriminatorio dejar de regular un matrimonio entre personas del mismo sexo, ni desde la perspectiva de la Constitución ni desde la de las Declaraciones Internacionales de Derechos. Da la impresión, de que el problema de la posible constitucionalidad o no del Proyecto de ley lo deja en suspenso el Consejo hasta el previsible recurso ante el Tribunal Constitucional, que es quien deberá estudiar la cuestión en su momento. Desde luego, lo que no hace es otorgar un plus de constitucionalidad al matrimonio entre personas del mismo sexo.

Ciertamente, el Consejo de Estado no es la “voz jurídica de Dios en la Tierra”, pero no sería prudente, por su carácter simplemente consultivo, desconocer sus razonamientos de legalidad y, sobre todo, los aspectos de oportunidad y conveniencia que también contiene el dictamen . En este sentido, el Consejo aborda la cuestión de si la concreta opción adoptada en el Anteproyecto ( la regulación de un matrimonio entre personas del mismo sexo) es indispensable para el logro de los objetivos que éste se propone. Su contestación es negativa. Teniendo en cuenta que la acción de todo legislador debe ser proporcionada a los objetivos perseguidos- lo que exige ponderar los bienes, derechos o valores en juego – el Consejo de Estado llega a la conclusión de que el Anteproyecto produce el efecto de crear un “ riesgo de afectación de la garantía institucional del matrimonio” . ¿Qué significa esto. Desde mi punto de vista implica el temor fundado de que, tal garantía institucional del matrimonio, llegue a peligrar si se entiende que la discrecionalidad legislativa puede extenderse hasta el extremo de alterar la nota de heterosexualidad del matrimonio, sin respetar ese contenido mínimo esencial que lo haga jurídicamente reconocible.

Sobre este aspecto había ya hablado la doctrina jurídica española. En concreto, Luis Díez-Picazo, una de las cabezas jurídicas más poderosas del panorama jurídico español y antiguo magistrado del Tribunal Constitucional, sostiene que tanto en el artículo 12 del Convenio Europeo de Derechos Humanos como el art. 32 de la Constitución española se presta una garantía institucional a una institución muy concreta que es el matrimonio heterosexual, tendencialmente orientada a la procreación. Otras uniones sin carácter procreativo tendrán carácter asociativo, pero estrictamente no pertenecen a la órbita del Derecho de familia. Por su parte, Rodrigo Bercovitz, catedrático de Derecho Civil en la Autónoma de Madrid, recuerda que el actual marco constitucional , en su interpretación lógica y finalista, excluye del matrimonio a las uniones homosexuales, lo que supone que, para cambiar este hecho, “sería necesario una previa reforma constitucional y no solo la del art.44 del Código Civil” . Por otra parte, la mejor doctrina civilista (Albaladejo, Gullón etc) entienden que el constituyente de 1978 , al abordar en su art. 32 el derecho del hombre y la mujer para contraer matrimonio, no tuvo que introducir en ese precepto concreciones del tipo “entre sí”, «porque lo da por supuesto».

Tal vez por eso, el Consejo de Estado concluye que “la garantía institucional impide alterar la institución matrimonial más allá de lo que su propia naturaleza tolera” . Lo que viene a decir es que, si las instituciones (entre ellas el matrimonio ) pueden ser adaptadas al espíritu de los tiempos , esta adecuación no puede hacerse en términos que las hagan irreconocibles por la conciencia social de cada tiempo y lugar . Así ocurriría si se optara por reconocer “ un derecho al matrimonio “ de las parejas homosexuales. Con ello- añade el Consejo- se “forzarían los principios articuladores del matrimonio, de acuerdo con la concepción de éste que actualmente impera tanto en España como en Europa” . Piénsese, en esta línea, que el último censo realizado en España ( con datos sujetos al secreto estadístico) revela (Instituto Nacional de Estadística, datos hechos públicos en agosto de 2004) que las parejas homosexuales que conviven y se han censado suman 10.474 del total de 9.563.723 parejas, es decir, el 0.11% del total de las censadas en España. No parece que la demanda de un hipotético y futuro “matrimonio homosexual” sea de tal entidad que merezca la desproporcionada reacción legal de alterar el rasgo más significativo del matrimonio en toda su historia. De ahí que el Consejo de Estado concluya que, desde la perspectiva de esta garantía institucional, es un “contrasentido “ afirmar que “para fortalecer la protección de los homosexuales deban ser incorporados a la garantía del art. 32 (de la Constitución) . Si el contenido de esa garantía queda en manos del legislador, la Constitución no ofrece garantía alguna; si por el contrario , hay protección constitucional, el legislador tiene límites y no puede, por tanto, disponer libremente de la institución garantizada por la Norma Fundamental “.

Ocurre , me parece, con la heterosexualidad del matrimonio algo parecido a lo que sucede con su nota de monogamia. Cuando el Tribunal Supremo de EE.UU. puso como condición para la integración en la Unión a los mormones de Utah la aceptación de la monogamia matrimonial, no aceptó el argumento de que “el Estado no debe inmiscuirse en las preferencias sexuales de sus ciudadanos”. Al contrario, el Tribunal Supremo entendió que la monogamia pertenece a los rasgos identificativos de la unión matrimonial en el Derecho europeo-americano. De ahí que la Iglesia mormona aceptara renunciar al matrimonio poligámico, plegándose al razonamiento del Tribunal en el caso Reynolds. Como se lee en la sentencia : “el Congreso carece de poder legislativo sobre las simples opiniones, pero es libre para regular actos jurídicos que supongan …principios en los que se fundamenta el gobierno de los pueblos”. La heterosexualidad del matrimonio es uno de estos principios. Lo cual no significa que no puedan concederse ciertos efectos a las uniones homosexuales (siempre, sin encuadrarlas en el matrimonio), al modo en que la Hacienda británica estudia conceder ciertas ventajas fiscales para polígamos, pero sin autorizar la legalidad de los matrimonios múltiples. Se produce una extensión de efectos, pero no una confusión de instituciones.

El dictamen del Consejo de Estado al que se refiere este artículo lo he calificado de “polémico”. No ciertamente por el debate habido en el seno del Consejo, que concluyó con la unanimidad de los consejeros. Más bien me refiero a sus repercusiones en el contexto político. En esta esfera conviene insistir en lo que observaba Savigny: hay que andarse con un cuidado extremo cuando aplicamos el bisturí a nuestras instituciones jurídicas, porque muy fácilmente podríamos atacar en carne viva, y contraer de esta suerte la más grave responsabilidad para el porvenir.

Rafael Navarro Valls, Catedrático y Académico- Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación.

Rafael Navarro-Valls, “El empuje laicista en un Estado democrático”, Zenit, 30.I.05

A raíz del reciente discurso de Juan Pablo II a obispos españoles en visita «Ad Limina», y de las interpretaciones inexactas que durante la semana se han hecho de sus palabras, publicamos esta entrevista de Zenit a Rafael Navarro-Valls. Continúa leyendo Rafael Navarro-Valls, “El empuje laicista en un Estado democrático”, Zenit, 30.I.05

Rafael Navarro-Valls, “La nueva ley del divorcio”, Veritas, 18.IX.04

El Consejo de Ministros aprobó hoy la modificación de la actual Ley del Divorcio, desoyendo las peticiones de las asociaciones familiares que habían solicitado oficialmente la creación de una mesa de diálogo previa a cualquier modificación. Según ha trascendido a los medios, algunas “novedades” de la nueva Ley serán la anulación de las causas de divorcio, la supresión de la separación como paso previo a la solicitud del divorcio, y la rapidez con la que éste se concederá. Rafael Navarro Valls, catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid y Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, analiza en esta entrevista concedida a Veritas, la “dialéctica tramposa” que encierra el divorcio y la auténtica naturaleza de la institución matrimonial.

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Rafael Navarro-Valls, “La asignatura de religión”, Veritas, 10.V.04

El profesor Rafael Navarro Valls, Catedrático de la Facultad de Derecho, de la Universidad Complutense de Madrid y Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación repasa en esta entrevista concedida a la agencia Veritas algunas de las medidas anunciadas por el nuevo gobierno del Partido Socialista Español, que afectan temas tan importantes como la situación de la enseñanza religiosa en la escuela pública, el estatuto de los profesores de religión, la financiación de la Iglesia o el control de actividades de tipo religioso.

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Rafael Navarro-Valls, “Laicidad no es indiferencia o animadversión a la religión”, Zenit, 14.I.04

Ante la celebración durante este año en España del XXV aniversario de la firma de los Acuerdos Iglesia-Estado de 1979, el catedrático de Derecho de la Complutense y Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, Rafael Navarro Valls, analiza para Veritas dichos Acuerdos desde una perspectiva histórica y actual.

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Rafael Navarro-Valls, “La polémica sobre las clases de religión”, El País, 3.XI.03

El tema de las clases de religión en la enseñanza pública viene levantando ampollas en los medios políticos y eclesiásticos desde hace tiempo. Primero fue la polvareda organizada por la no prolongación de contratos a profesores de religión, ante actividades privadas de algunos de ellos contrastantes con la moral católica. Después, la polémica se centró entre dirigentes del PSOE y de la Conferencia Episcopal ante discrepancias interpretativas acerca de los términos de un supuesto acuerdo verbal sobre la revisión de la asignatura de Religión en los planes de estudio. Ahora, se han puesto en marcha acciones judiciales orientadas a declarar inconstitucional el nuevo sistema de enseñanza de la religión. El problema tiene interés y conviene trascender la polémica doméstica para echar una ojeada a los últimos datos que muestra el Derecho comparado en la materia. Probablemente, si logramos aislar la cuestión de los apasionamientos de uno y otro signo metiéndola por veredas razonables, contribuiremos a desactivar una bomba ideológica que puede envenenar la convivencia en la comunidad educativa.

El primer dato a tener en cuenta es que la reciente regulación española no es una excepción en el contexto mundial. Como es sabido, el sistema establece que el área o asignatura de Sociedad, Cultura y Religión comprenderá dos opciones de desarrollo: una de carácter confesional, acorde con la confesión por la que opten los padres o, en su caso, los alumnos; otra de carácter no confesional. Ambas opciones serán de oferta obligatoria por los centros, debiendo elegir los alumnos una de ellas. Así las cosas, acaba de hacerse público (junio de 2003) un amplio estudio de la Oficina Internacional de Educación (OIE) de la Unesco sobre el tiempo de enseñanza previsto para la religión en los planes de estudio de 140 Estados. Según este estudio, durante los nueve primeros años de la escolaridad, la enseñanza de la religión figura como materia obligatoria (al menos una vez) en los planes de estudio de 73 de los países estudiados. En 54 de ellos, el promedio de tiempo dedicado a la instrucción religiosa en los seis primeros años de escolaridad asciende a 388,4 horas, lo que representa el 8,1 % del tiempo total de docencia. En algunos países el porcentaje es mucho mayor. Estas cifras -según la Unesco- representan un incremento sensible de la cantidad de tiempo dedicada a esta materia desde la publicación, hace diez años, del anterior trabajo sobre el tema. Asimismo, estas cifras indican una inversión de la tendencia al declive de la enseñanza de la religión que había caracterizado la mayor parte del pasado siglo XX.

En el estudio se examinan también los esquemas de la enseñanza de la religión a lo largo de los primeros nueve años de escuela, a fin de determinar si se le concede más importancia en las primeras etapas de la escolaridad o en las últimas. Trece de los 44 países que comunicaron datos sobre esta concreta cuestión asignan más horas a las materias religiosas en el séptimo, octavo y noveno grados, mientras que en dos de ellos se les dedica el mismo número de horas en todos los grados, y en los 29 restantes, los horarios de enseñanza de la religión son más prolongados en los seis primeros años de la escolaridad. Que la religión no figure en otros países como asignatura obligatoria ni optativa no quiere decir que no se imparta. De hecho, el estudio señala que de los 69 países donde la religión no es una de las materias comunes, en algunos como Alemania o Suiza, al estar descentralizadas las competencias, existen regiones que sí ofrecen obligatoriamente clases de religión. Por ejemplo, cinco convenios firmados con las iglesias luteranas entre 1994 y 1997 garantizan y subvencionan la enseñanza de la religión evangélica luterana en los lander alemanes de Mecklenburgo-Pomerania Anterior, Sajonia, Sajonia-Anhalt y Turingia. La religión evangélica se establece como ordinaria (obligatoria en las escuelas públicas para todos los alumnos) y el Estado corre con el abono del sueldo de los profesores.

La verdad es que el debate sobre la manera de tratar la religión en los sistemas educativos ha tomado nuevo vigor en Europa a raíz de los sucesos del 11-S. Según James Wimberley, del Consejo de Europa, este suceso se consideró un aviso para tomar conciencia de la precariedad de las relaciones intercomunitarias en Europa, donde la desconfianza mutua, la intolerancia, los incidentes racistas y la discriminación revisten principalmente una forma ética y a veces religiosa. De ahí que el diálogo intercultural e interconfesional que hay que fomentar en las clases de religión sea uno de los objetivos razonables a lograr. Pero como ha hecho notar el Daily Telegraph, esto no puede llevar a una especie de indigestión religiosa orientada a que todos deban estudiar intensivamente las seis o siete mayores religiones mundiales. Es mucho mejor, señala, enseñar la tolerancia y el respeto por las otras religiones en el contexto de un currículo centrado primordialmente en la enseñanza del cristianismo.

Analicemos ahora el otro gran problema que intermitentemente viene perturbando a la opinión pública. Me refiero a la polémica, no exenta de visceralidad, de la no renovación del contrato temporal a profesores cuya vida privada contrasta con el ideario de la religión católica.

Cuando Miriam Tey -directora del Instituto de la Mujer- permitió hace unas semanas, como copropietaria de la editorial El Cobre, la publicación del libro de relatos de Hernán Mingoya Todas putas, en el que un psicópata intenta justificar la violencia contra las mujeres, se organizó un escándalo de opinión en que se pidió el secuestro judicial del libro y la dimisión de Tey. Razones : 1) para desarrollar ciertos cometidos hay que tener una unidad de vida, una coherencia; 2) no es de recibo estar trabajando por una causa en un despacho y hacer algo en contra de eso en la vida privada (EL PAÍS, 21 de mayo de 2003). Como observó Ignacio Aréchaga, me parecía estar escuchando a los obispos cuando defendían el derecho de la Iglesia a prescindir de algunas profesoras de religión cuya vida privada no era coherente con la doctrina que debían exponer en clase. Pero, entonces, algunas de las voces que en el caso Tey pedían coherencia entre ejercicio del cargo público y vida privada, en el caso de los profesores de religión despedidos defendían lo contrario.

Lo enconado del debate y sus paradojas probablemente hará que el tema llegue al Tribunal de Estrasburgo. Desde mi punto de vista, la decisión será favorable a la autonomía de la autoridad eclesiástica para nombrar y despedir profesores de religión. Sobre todo si estamos a la doctrina sentada por el Tribunal de Derechos Humanos en los casos Serif contra Grecia (14-XII-1999) y Hasan y Chaush contra Bulgaria (26-X-2000) al defender la autonomía decisoria que corresponde a los grupos religiosos. Según el tribunal, el Estado no está legitimado para interferir en una cuestión meramente religiosa, decidida por una comunidad confesional, incluso aunque esa comunidad se encuentre dividida por opiniones opuestas sobre el tema y pueda producirse, en consecuencia, una cierta tensión social. Ésta es también la postura de la mayor parte de los Tribunales Constitucionales europeos. Por ejemplo, el italiano (21-XI-1991) entendió como causa legítima de despido de una escuela católica el haber contraído matrimonio civil una profesora del centro. El mismo tribunal, en sentencia posterior (16-VI-1994), reconoció que el despido ideológico de un profesor de religión es admisible en la medida en que su actuación pudiera lesionar derechos constitucionales, como son la libertad para autoorganizarse de las confesiones religiosas y la libertad de escuela. Doctrina jurídica que en términos casi idénticos extiende el Tribunal Constitucional alemán a los partidos políticos y sindicatos. De ahí la justificación del cese o suspensión en la militancia de los asociados por manifestaciones o actuaciones contrarias al programa del partido o del sindicato o incluso por actividades privadas que se entiendan incompatibles con él. El tema de los tránsfugas políticos de la Comunidad de Madrid ha dado nueva actualidad al tema de la coherencia en el choque entre obligaciones políticas asumidas por el ideario de un partido político e intereses o actuaciones privadas.

La verdad es que toda organización (incluida las Iglesias) tiene una cultura propia. Lo que llamó Italo Calvino “aquello que persiste como ruido de fondo, incluso allí donde la actualidad más incompatible se impone”. Ese “ruido de fondo” en el tema de los profesores de religión es un conjunto de convicciones (doctrina) y de modos de obrar (moral) que puede chocar con actitudes que socialmente se imponen. El derecho a prevenirse frente a ellas es la natural reacción de un organismo vivo que quiere mantener su propia identidad.

Por lo demás, existe absoluta unanimidad en los medios políticos, culturales e ideológicos -con independencia de que unos prefieran que conste en la Constitución europea expresamente y otros piensen que basta la genérica referencia a las “raíces religiosas”- sobre la deuda que Europa tiene con las bases cristianas de sus fundamentos. Norberto Bobbio implícitamente ha vuelto a insistir en que los derechos humanos y su tutela no comienzan con la Revolución Francesa. Hunden sus raíces en esa mezcla de judaísmo y cristianismo que configura la faz económica y social de Europa. Al afirmar que “el gran cambio que supone reconocer a todo hombre como persona trae su causa en la concepción cristiana de la vida, según la cual todos los hombres son hermanos en cuanto hijos de Dios”, está apuntando al conocimiento de la religión cristiana como uno de los factores importantes de defensa de los derechos humanos.

Rafael Navarro-Valls es catedrático de la Universidad Complutense y secretario general de la Real Academia de Jurisprudencia.

Rafael Navarro-Valls, “Tengamos la boda en paz”, El Mundo, 5.XI.03

Un colega noruego, alta personalidad de la política y la vida cultural escandinava, me felicita por el compromiso nupcial del Príncipe Felipe y de Letizia Ortiz. Al tiempo, manifiesta cierta perplejidad por el hecho de que el futuro enlace sea por el rito católico, estando la próxima Reina divorciada de un previo matrimonio civil. Aprovecho la hospitalidad de EL MUNDO para intentar aclarar a sus lectores y a mi colega una cuestión jurídico-canónica de cierta entidad. Si me lo permiten, para entender el tratamiento jurídico que la Iglesia otorga al matrimonio civil contraído por la futura Reina de España, deberé remontarme varios siglos en la Historia. La aparición del matrimonio civil en Europa (ley de 1580 en los Países Bajos) es fruto de un fenómeno más religioso que civil: la Reforma protestante. Hasta entonces, la única forma de matrimonio existente en Europa era la religiosa: católica, judía o islámica. La tesis básica de los reformadores (Lutero, Calvino y otros) partía de la negación de la índole sacramental del matrimonio. De ahí concluyeron el carácter de «cuestión profana» , de «negocio puramente civil», cuya regulación correspondía al Estado. Naturalmente, en las esferas geográficas en que triunfaron los reformadores, el poder civil se apresuró a llenar el vacío legal que postulaba la Reforma, creando la forma civil del matrimonio. A este inicial impulso, posteriormente se sumaría el ambiente doctrinal de la Ilustración, cuyo desenlace sería la Revolución Francesa. Para sus protagonistas, la Iglesia carecía de competencia jurídica sobre el matrimonio y la única forma válida para celebrarlo sería la civil (artículo 7 de la Constitución de 1791). El resto de Europa ajeno a la Reforma o a la Revolución francesa creó una fórmula de compromiso: la existencia simultánea de dos clases de matrimonio, el civil y el canónico. El primero lo celebrarían los no católicos, el segundo los que profesaran la religión católica.

Prescindiendo de multitud de matices que haría farragosa esta explicación, diré que, en España, triunfó este sistema dualista, salvo alguna breve etapa de su historia (leyes de 1870 y 1932 de matrimonio civil obligatorio). De modo que, siempre prescindiendo de matices, cada matrimonio sería regulado por la correspondiente potestad: la Iglesia, en el caso del matrimonio canónico; el Estado, en el supuesto del matrimonio civil. Por otra parte, la suma de la tradición civil española y la existencia de acuerdos internacionales entre la Iglesia y el Estado haría que el matrimonio canónico -ahora también el judío, el protestante y el islámico- tuviera efectos civiles. Es decir, que si el matrimonio se celebra en forma religiosa, no es necesario celebrarlo, además, en forma civil.

Y así como el Estado establece unas normas propias para el matrimonio civil, que pueden contradecir las normas canónicas (por ejemplo, desde el lado estatal, un sacerdote puede contraer matrimonio civil, aunque lo tenga prohibido por la Iglesia), también la Iglesia establece las suyas propias. Así, para el Derecho canónico los católicos que no se han apartado por acto formal de la Iglesia, han de celebrar el matrimonio en forma religiosa católica, si quieren estar casados religiosamente. Si celebran solamente matrimonio civil, su unión no es válida. Lo cual no quiere decir que no sea respetable sino que no produce efectos religiosos, que es una simple unión de hecho. En este contexto, Iglesia y Estado tienden a que se eviten los conflictos jurídicos, aunque no pueden -por coherencia- adaptar sus normas en su totalidad a las leyes ajenas.

Letizia Ortiz, por las razones que fuera, contrajo matrimonio sólo civil con su primer esposo. Ante el Estado este matrimonio era perfectamente válido (eficaz), pero no ante la Iglesia, por las razones explicadas. Al contradecir sus normas, la Iglesia no lo acepta como válido, es decir, productor de efectos jurídicos.

Esto no puede extrañar si tenemos en cuenta que cada ordenamiento jurídico (ya sea estatal, ya sea religioso) dispone la eficacia de los actos jurídicos siempre que se observen, en su realización, sus normas. Y al igual que, por ejemplo, ningún derecho civil occidental concede efectos plenos al matrimonio polígamo de un ciudadano musulmán (aunque su religión se lo permita), o el derecho civil español tampoco entiende válido (salvo dispensa particular) el matrimonio contraído por un menor de 18 años (aunque existan Derechos religiosos que establezcan edades menores, como el canónico), tampoco el Derecho de la Iglesia católica reconoce, generalmente, el matrimonio de un católico cuando lo contrae civilmente. Es decir, contraviniendo la norma jurídica que le obliga, jurídicamente y en conciencia, a celebrarlo por la Iglesia.

Antes he dicho que, en España, el Estado y la Iglesia procuran evitar choques jurídicos, por su diversa conceptuación del matrimonio. Y hemos visto que, al ser el matrimonio civil de Letizia Ortiz inválido (inexistente) ante la Iglesia, nada le impediría celebrar matrimonio canónico con una tercera persona, incluso aunque no lo hubiera disuelto civilmente. Pero, en este último caso, nos encontraríamos con un caso de lo que los juristas llamamos «bigamia permitida»: es decir, habría dos matrimonios válidos en el contexto social y jurídico: uno ante la Iglesia y otro ante el Estado. Para evitar esta anomalía, la Iglesia, en estos supuestos, impide la celebración de un segundo matrimonio hasta que el primero no esté disuelto. Es el único supuesto que admite el divorcio civil, pero como un expediente puramente formal para lograr la igualdad de situaciones jurídicas en Derecho civil y en Derecho canónico. De este modo, el divorcio de Letizia Ortiz de su primer matrimonio no sería tal divorcio desde el punto de vista del Derecho canónico. Más bien sería un simple instrumento legal para permitir que Letizia acceda, en el futuro, a un matrimonio ante la Iglesia. Así que, en síntesis y siempre desde el punto de vista jurídico, el inicial matrimonio no sería tal para la Iglesia católica y el subsiguiente divorcio tampoco tendría la carga jurídica que le otorga el Estado.

Ya sé que estas elucubraciones jurídicas a más de uno pueden sonarle a chino. Pero no por eso dejan de ser verdaderas. A los agnósticos me figuro que la situación jurídico-matrimonial de Doña Letizia no debería preocuparles. A los católicos, siempre desde el punto de vista jurídico y por lo dicho, tampoco. Tengamos, pues, la fiesta -o mejor la boda- en paz.

Rafael Navarro Valls es catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid y secretario general de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación.

Rafael Navarro-Valls, “La referencia al cristianismo en la Constitución Europea”, Aceprensa, 22.X.03

La referencia al cristianismo en la Constitución Europea es compatible con la laicidad.
Una laicidad positiva no excluye el factor religioso.

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Rafael Navarro-Valls, “Matrimonios a la carta”, El Mundo, 27.IX.97

Acaba de entrar en vigor el sistema de matrimonio a la carta, que hace unas semanas aprobó el Congreso del Estado de Luisiana. La ley americana permite elegir, antes de casarse, entre el matrimonio estándar, que admite el divorcio a petición, y un matrimonio-pactado. En este segundo caso, las parejas deben realizar una seria deliberación antes de contraer matrimonio, y ser plenamente conscientes de las características de la unión pactada que contraen. Además, por escrito, acuerdan intentar resolver los potenciales conflictos matrimoniales con ayuda de consejeros, y divorciarse sólo tras dos años de separación (en vez de los seis meses del matrimonio común), o bajo una limitada serie de circunstancias como el adulterio, malos tratos, sanción penal con cárcel o abandono del hogar. Como los ya unidos en matrimonio no tuvieron la posibilidad de elegir este matrimonio blindado, la nueva ley prevé que los casados antes de la fecha de su entrada en vigor, si lo desean, pueden acogerse a esta modalidad matrimonial (New Louisiana Covenant Marriage Law), haciendo la correspondiente declaración.

Probablemente, en la elección de este modelo legal, han influido recientes estudios norteamericanos que muestran que alrededor del 20% de las personas que reciben asesoramiento prematrimonial deciden no casarse, con lo que quizás se ahorran un mal matrimonio y un confuso divorcio. Al tiempo, se ha demostrado que son más sólidos los matrimonios precedidos de una seria deliberación y consejo. La nueva fórmula de Luisiana supone un giro legal de 180 grados. Hasta ahora, el Derecho europeo y norteamericano parecía entender que quienes por sus convicciones -religiosas o no- se ligaran jurídicamente (no simplemente en el plano de una idea moral, sino de una realidad legal) incurrirían en un error, frente al cual -por su falta de previsión- han de ser defendidos. Pero esta visión paternalista, comienza a ponerse en cuestión. Para los defensores del matrimonio opcional, la creación de un vínculo electivo y más sólido, sería una fuente de incentivos para que cada persona pondere con atención su decisión inicial de contraer matrimonio. Además, sería un estímulo para que los contrayentes realicen el máximo esfuerzo para lograr que su matrimonio funcione. Esta estrategia, que maximiza la probabilidad de éxito en el matrimonio, suele ilustrarse con la imagen clásica del pasaje griego de Ulises y las sirenas. Ulises conocía los riesgos de naufragio que podría sufrir si su tripulación se dejaba seducir por los cantos de las sirenas. Por eso optó por taponar los oídos de sus marineros. Ulises, sin embargo, manteniendo expedita la audición, ad cautelam, se ligó al mástil del barco. Del mismo modo, a sabiendas de que la llamada de las sirenas es algo que no siempre todos pueden resistirse a escuchar, el Derecho puede optar por establecer modalidades jurídicas que prevengan la posibilidad de consecuencias negativas. Es decir, estas personas eligirían libremente no tanto comprometerse con su cónyuge, cuanto atarse o vincularse a sí mismos lo más sólidamente posible con su cónyuge. ¿Por qué impedirles esta estrategia? La idea no es descabellada, sobre todo si se piensa que las legislaciones modernas -en otras esferas distintas al matrimonio- suelen ser contrarias al paternalismo. En esos sectores la argumentación es clara: «Debe dejarse libertad total a las personas a la hora de hacer sus elecciones». Si las consecuencias no son estrictamente positivas, será lamentable, pero esto no es decisivo -se afirma- para abandonar esa política y prohibir esas elecciones. Lo que es paternalista sería justamente la negativa legal a tolerar matrimonios jurídicamente estables.

Estas libres limitaciones al divorcio y la posibilidad de que la voluntad humana asuma una concepción jurídica y no sólo moralmente cercana a la indisolubilidad, no parece lesiva del juego de la libertad en el seno del matrimonio. En Europa, por ejemplo, el Tribunal de Derechos Humanos, en el caso Johnston, ha declarado no contraria a la Convención de Roma las legislaciones que mantengan el matrimonio como indisoluble o establezcan restricciones al divorcio. Si la propia ley civil puede establecerlo en todo caso, es evidente que la voluntad humana puede autodeterminarse caso a caso. Es decir, limitar los márgenes de autonomía en un contexto de divorcio al vapor o sin restricciones. Sobre todo si se piensa que en el Derecho moderno -por lo menos en vía de principio- se parte de la permanencia del vínculo matrimonial, para luego aceptar, en los casos establecidos por la ley, que las partes puedan disolverlo. De ahí que las limitaciones al divorcio no aparecen en el Derecho como limitaciones a la voluntad de las partes, sino como posibilidades que la ley abre a la voluntad de las partes.

En realidad, la fórmula matrimonial de Luisiana se alinea con la tendencia del Derecho de la familia de acuñar nuevas soluciones jurídicas a las continuas demandas sociales. Si, por ejemplo, el Derecho matrimonial tiende a reconocer la fórmula del divorcio por mutuo consentimiento, es lógico que, a través de pactos jurídicamente operativos, la voluntad pueda diseñar un matrimonio lo más estable posible. En definitiva, la cuestión es ésta: ¿hay que ofrecer a las parejas solamente un matrimonio de usar y tirar, o cabe también ofrecer una opción a la carta que les estimule a esforzarse más en mantener sus matrimonios? La respuesta es -como acaba de escribirse en el Herald Tribune- que permitir una elección es lo contrario a la coacción. En todo caso, no se penaliza a quien no elija el camino más difícil.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “El «macarthysmo» religioso”, El Mundo, 28.V.97

Acabo de participar en un congreso internacional sobre justicia constitucional y libertad religiosa. Entre los asistentes se encontraban seis presidentes de Tribunales Constitucionales europeos y americanos, incluido el del Tribunal Europeo de Derechos Humanos. Paralelamente a los trabajos del Congreso, se desarrollaba en España el affaire de Jesús Cardenal y su nombramiento como fiscal general del Estado. Sus vicisitudes -me refiero no a la vertiente política, sino a la religiosa- recordaban alguno de los cases law debatidos en las sesiones científicas.

Efectivamente, partiendo de la base de que una ola de intolerancia recorre el mundo, comienzan a detectarse los primeros síntomas de una guerra fría religiosa.

La quieren imponer los extremistas de la moralidad sin contemplaciones y los fanáticos del macarthysmo religioso.

Los intolerantes de la primera facción son ayatolás que necesitan lapidar un Salman Rushdie cada día. Los exaltados de la segunda, representan al clero de las nuevas ideocracias, especie de cuasi-religiones que convierten en leprosos políticos a los hombres con determinadas convicciones. Unos pervierten la verdadera religión; los otros corrompen la verdadera laicidad.

Para aquéllos, la religión es una realidad dominada por los conflictos de poder y decidida, en todo caso, a imponerse a las fuerzas políticas. Para los segundos -representantes de lo que viene llamándose una «laicidad beata»-, el laicismo se convierte en puro nerviosismo ante velos islámicos de alumnas magrebíes, pacíficos objetores de conciencia, o declaraciones en la vida pública, cuya gran herejía ideológica consiste en alinearse en categorías morales insertas en el código genético de Occidente.

En uno y otro caso, ya sabemos a qué errores pueden conducir regímenes -autoritarios o no- que, afirmando en la Constitución la libertad religiosa, sin embargo la restringen con incriminaciones destinadas a reprimir lo subversivo o, simplemente, lo que no se inserte con claridad en lo políticamente correcto. Ambas formas de intolerancia han puesto en circulación una suerte de policía mental, cuyos agentes se dedican a una nueva caza de brujas, en la que la primera baja suele ser la libertad.

Esas formas recuerdan la definición que el escritor y pensador norteamericano Oliver Wendell Holmes hacía del fanático: «Su mente es como la pupila de los ojos; cuando más luz recibe, más se contrae».

Como se ha dicho con acierto, el fanático ve las cosas con tanta claridad, que su visión arrasa cualquier otro planteamiento. No se explica para qué vale la libertad. De ahí su temor frente a ella.

No es extraño que el Derecho esté tomando cartas en el asunto. Baste el ejemplo del Tribunal Europeo de Derechos Humanos.

En rápida sucesión -y después de décadas de silencio en la materia- ha comenzado a dictar sentencias directamente conectadas con la defensa de la libertad religiosa.

Primero fue la sentencia Kokkinakis, que protege el proselitismo religioso frente a las leyes griegas restrictivas.

Luego dictó Otto Preminger Institut contra Austria, en la que declaraba tutelables los sentimientos religiosos de un sector de la población del Tirol frente a manifestaciones ofensivas.

Antes, en Hoffman, prohibió que la atribución de los hijos en un proceso de divorcio se haga discriminando a un cónyuge por sus convicciones religiosas.

En fin, hace solamente unos días, la sentencia Wingrove contra Reino Unido reiteraba la legitimidad, en una sociedad democrática, de la protección de contenidos culturales de trasfondo sagrado frente agresiones de alto voltaje. Otras cinco cuestiones, conectadas con problemas de discriminación ideológica y religiosa, esperan turno en el mismo Tribunal.

Habría que buscar la causa de tantos litigios en materia de libertad religiosa, en que los problemas de libertad y no discriminación no suelen plantearse -por lo menos en Occidente- en términos de agresiones directas a las propias convicciones, sino en forma de agresiones indirectas.

Se trata de aislar al adversario con acusaciones que lo pongan en cuarentena; exiliarlo del campo de lo políticamente correcto, impidiéndole cualquier matización de las reglas del juego. Frente a estas muestras de intolerancia, la sociedad debe crear anticuerpos que garanticen el fair play.

Es preciso un juego limpio que rescate los derechos humanos -incluido el de libertad religiosa- de las presiones de las minorías y de las imposiciones de las mayorías políticas.

Hace unos meses, centenares de millones de personas en todo el mundo fuimos testigos de cómo el presidente del Tribunal Supremo de los Estados Unidos pedía al reelegido presidente Bill Clinton que pusiera su mano sobre la Biblia familiar, y jurara fidelidad a la Constitución de los Estados Unidos. Así lo hizo, acabando con su «ayúdame Señor». Luego invitó al pastor Graham -allí presente- a que guiara a la nación con sus oraciones.

En algún momento de su discurso, como la gran mayoría de sus predecesores, mencionó a Dios, y antes de la inauguración comenzó su día en una iglesia metodista. Con esos antecedentes, Clinton lo hubiera tenido crudo en España para ser nombrado fiscal general del Estado. Su condición de ostentoso creyente lo habría puesto bajo sospecha por los representantes de la sociedad posmoralista.

No conozco al nuevo fiscal general. No tengo ni idea de cómo llevará los asuntos de su nuevo departamento. Probablemente se estrellará contra un muro, en una misión que, en España, comienza a ser imposible.

Me figuro también que Jesús Cardenal será más ponderado en sus expresiones. En todo caso no creo que la democracia se resquebraje por sus convicciones personales.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “En el estanque dorado”, El Mundo, 10.I.97

Para Jefferson, la Presidencia era «una espléndida miseria». Taff llamaba a la Casa Blanca «el lugar más solitario del mundo»; para Harding, era «una prisión». Clinton, que comienza ahora un nuevo mandato, no parece estar de acuerdo. Durante semanas se concentraron sobre su exultante figura los focos de los media, lanzando a las tinieblas exteriores al candidato derrotado. Es el momento de preguntarnos: ¿Cómo se sienten los perdedores en su estanque dorado? Me refiero a los que como Dole nunca se sentarán en el Despacho Oval, y a los presidentes prematuramente desalojados de la Casa Blanca. Los que nunca llegaron, es frecuente que entren en un estado cercano a la confusión cataléptica. La depresión ya rondaba a Bob Dole unos días antes de su derrota, aunque para ahuyentarla dijera: «No me arrojaré desde un rascacielos». Mondale, barrido por Reagan, sí que confesó sentirse como si lo hubieran lanzado desde un acantilado: «Mientras caía tuve el derecho de gritar, pero me estrellé contra el fondo».

Dewey, al día siguiente de perder frente a Truman, comparó su posición psicológica a la de un borracho aparentemente muerto: «Al despertarme dentro de un ataúd me dije: si estoy vivo, ¿qué demonios hago aquí? Si estoy muerto, ¿por qué tengo necesidad de ir al WC?». Stevenson, cuando Eisenhower lo derrotó en 1952, manifestó: «Soy demasiado viejo para llorar, pero reír cuesta mucho». Y Dukakis -«ese abogado de Harvard que hablaba como un predicador»- luchó durante meses contra una sombría depresión.

La situación es distinta para los que fueron presidentes. Limitándonos a los que sobrevivieron al cargo después de la posguerra, unos se presentaron a la reelección y no la lograron (Bush, Ford y Carter); otros renunciaron a un segundo mandato (Johnson); uno fue defenestrado (Nixon). Todos tuvieron algo en común: de pronto se encontraron en la situación de reyes exiliados a los que obsesionó el juicio de la Historia.

Johnson no resistió la presión y acabó derrumbándose. Retirado en su rancho de Texas, azotado por el insomnio y los fantasmas del Vietnam, trepaba a su cama de madrugada, se tapaba con la manta hasta el cuello y se acurrucaba como un niño asustado.

Otros perdieron transitoriamente el juicio político, como le sucedió a Ford al pensar seriamente en volver a la arena formando parte de la lista de candidatos de Reagan a la vicepresidencia en 1980. Nixon optó por «hacer historia», escribiéndola él mismo. Todos hicieron notar que les había faltado tiempo para hacer lo que querían. En eso aciertan. Según Richard Neustad, de los ocho años de mandato de un presidente, los dos primeros sirven de aprendizaje; el cuarto se emplea en la preparación de las elecciones para un nuevo mandato; los años séptimo y octavo dejan al presidente saliente con escaso poder y pocas iniciativas.

Quedan los años tercero, quinto y sexto. De los últimos presidentes, Kennedy, Bush y Carter sólo tuvieron el tercero y quinto. Sólo Reagan -y ahora Clinton, si llega al final de su mandato- dispuso de los tres años mágicos. Pero incluso él, cuando sus colaboradores le despidieron el último día en la Casa Blanca con un cordial «misión cumplida, señor presidente», Reagan contestó con tristeza: «Aún no, aún no».

Los que nunca llegaron a la presidencia y los que se fueron prematuramente, quedan como simples espectadores en la galería del tiempo. Todavía mantienen una cierta autoridad moral que les permite ser escuchados. Pero sólo ocupando la concha del apuntador en el gran teatro de la política americana.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “Lo que se pide a un político”, Diario 16, 8.IV.96

Cuando Kennedy concurrió a la Presidencia de EE.UU. contra Nixon no temía demasiado que su condición de católico se convirtiera en un problema intelectualmente relevante. Lo que temía -y en parte se confirmó- es que las manipulaciones de sus adversarios políticos lo transformaran en una ominosa corriente de rencor subterráneo, haciéndole aparecer como un hooligan de la política. Lo que alguien de su entorno llamó la ofensiva del “maccartismo religioso”, que tiende a convertir en un leproso político al hombre con determinadas convicciones.

La experiencia de Occidente demuestra, por el contrario, que las convicciones religiosas han sido muchas veces un estímulo poderoso para mantener en política posiciones de alto nivel ético. La Unión Europea probablemente continuaría siendo un sueño si en su origen no hubiera habido un puñado de hombres, entre ellos católicos como Schuman, Adenauer y De Gasperi, que creían posible la unidad y la solidaridad entre europeos por encima de los enfrentamientos pasados. Nadie ha echado en cara a Martin Luther King o a Desmond Tutu sus convicciones religiosas, impulsoras en gran medida de su cruzada por los derechos civiles.

(…) Según una encuesta Gallup en EE.UU., un 83% de los americanos coinciden en señalar que la firmeza de las convicciones, entre ellas las religiosas, lejos de excluir el respeto a los demás, lo favorece. Y es natural, si se piensa -como no hace mucho manifestaba Václav Havel- que hay algo pérfido en las tentaciones del poder. Algo que a él mismo le llevaba a confesar: “Desde que lo tengo, sospecho permanentemente de mí”. Por una parte, el poder político ofrece estupendas posibilidades de autorrealización y de servicio a los demás. Por otra parte, su titular se convierte en un preso del cargo, de sus exigencias y… de sus ventajas materiales. Solamente una escala de valores clara, un auténtico sentido moral, permiten que el primer aspecto prime sobre la tentación del segundo. Si sepultamos en el Pantheon todo lo que implique valores, marcando con la sospecha a las personas que mantienen convicciones profundamente arraigadas, condenamos a un nuevo exilio a un sector de la clase política.

A un político no hay que pedirle que carezca de convicciones -religiosas, ideológicas, etcétera-, pues eso sería instaurar como pauta de acción el cinismo político, que es una forma de abuso de poder. Lo que se le pide es que al desempeñar un cargo público no anteponga sus ideas personales al respeto de las leyes ni los intereses propios a la búsqueda del bien común. Sería suicida poner en duda la aptitud de un creyente para ejercer una función pública por el simple hecho de que tenga unas convicciones sobre cuestiones que directa o indirectamente tengan que ver con su cargo. Si se admite esa sospecha, habría entonces que generalizarla. ¿Por qué aplicarla sólo a los que mantengan una determinada postura religiosa? Todos los candidatos a un puesto político tienen opiniones o creencias; muchos habrá que pertenezcan a grupos u organizaciones de diversos tipos. Si un creyente fuera por eso sospechoso de parcialidad, también todos los demás serían quintacolumnistas.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “El retorno del matrimonio”, El Mundo, 4.XII.98

Ocho de cada 10 españoles (78%) opinan que el matrimonio es «una institución muy importante»; el 63% entiende «que es la mejor forma de convivencia». Según el censo de población, el 66% de los españoles mayores de 19 años están casados. Los datos son de la última encuesta hecha pública hace unos días por el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS). Datos que coinciden en el tiempo con el «retorno» del matrimonio y la familia, también en la Europa dominada por la izquierda.

Abrió el fuego en Inglaterra la tercera vía de Blair. Su ministro de Interior puso sobre el tapete el informe Supporting Families. Conclusión: «El matrimonio es la mejor institución y el modelo más estable para educar a los hijos». Su tutela -siempre según el informe de Jack Straw -puede acabar con peligrosas enfermedades de la sociedad británica. En concreto, con la tasa de divorcios más alta de Europa (cuatro de cada 10 matrimonios); la elevada proporción de nacimientos fuera del matrimonio (el 34% en 1996); las deficiencias escolares de los hijos de familias monoparentales, y los índices de delincuencia y drogadicción, atribuidos indirectamente a los problemas familiares (siete de cada 10 parejas que se divorcian tienen hijos). Ya es sintomático que, desde estas mismas páginas, Anthony Giddens -el cerebro de Tony Blair- acabe de centrar en la familia buena parte de sus observaciones al programa social del nuevo laborismo británico.

Al viraje socialdemócrata británico se sumó Lionel Jospin en Francia. Desde el palacio Matignon -sede de la Conferencia sobre la Familia, convocada este verano por el propio Gobierno- el primer ministro dedicaba a la familia frases incendiarias, que harían enrojecer a los viejos socialistas. Para Jospin la familia «es un lugar privilegiado donde, naturalmente, el niño ha de encontrar sus puntos de referencia y descubrir los valores que forjarán su personalidad. Un lugar de aprendizaje de la solidaridad, de la ciudadanía y del respeto al otro». La defensa de la familia y el matrimonio no era un lapsus del primer ministro francés. Se apoyaba en un informe del propio Partido Socialista -«Por una política familiar de izquierda»- publicado unos días antes. Apartándose de la vieja visión que hacía de la familia «una cuestión privada perpetuadora de las ideas insolidarias de la derecha», el PSF comienza a conceptuarla como una forma de convivencia de la mayor importancia, «en la que se articulan los espacios privados y los públicos». La marcha atrás no se ha quedado en el marco de los principios. El Gobierno francés ya ha anunciado -entre otras medidas- que a partir de 1999, todas las familias de al menos dos hijos, cualquiera que sea su renta, recibirán de nuevo aquellos subsidios familiares que, en 1997, el mismo Gobierno reservó a las familias que no superaran cierto nivel de ingresos. Se rectificaba así el viejo criterio de la izquierda que justificaba los subsidios como un elemento de política social (tener menos renta) y no como un elemento de política familiar (tener hijos). En este contexto, no es de extrañar que la Ley de Parejas de hecho esté encontrando en el Parlamento francés más dificultades de las previstas. La declaración «en defensa del matrimonio republicano», firmada por 18.845 alcaldes franceses, muchos de ellos de izquierda, está haciendo mella en el Gobierno y en los mismos diputados socialistas, consciente de sus contradicciones en esta materia.

En realidad, tanto Blair como Jospin no hacen más que apuntarse a los guiños que, con su giro hacia el centro, les lanzaba Clinton desde el otro lado del Atlántico. Este no olvidaba los buenos dividendos electorales que, en plena campaña hacia su segundo mandato, le reportó la firma de la ley de defensa del matrimonio (Defense of Marriage Act). Al reservar el término matrimonio solamente «a la unión legal entre un hombre y una mujer como marido o esposa», y el término cónyuge «a una persona del sexo contrario que es marido o esposa», frustraba las pretensiones de equiparar las uniones heterosexuales al matrimonio. Que esa posición la comparten la mayoría de norteamericanos, acaba de demostrarlo el resultado de los referendos populares que el pasado 3 de noviembre se realizaron en Alaska y Carolina del Sur acerca de esta misma cuestión.

Aunque con alguna lentitud, la onda también parece haberle llegado al candidato socialista a La Moncloa. Hace unas semanas Borrell afirmaba que «la sociedad española tiene la suerte de que la familia no ha desaparecido como núcleo básico de apoyo mutuo». Remachaba: «Y no debe desaparecer». Es cierto que adoptaba una plural visión de la familia, pero es evidente que estaba contemplando preferentemente la familia de base matrimonial, si se repara que de las 12 millones de uniones estables existentes en España, 11.850.000 son matrimoniales. Y cuando en Cataluña se regulan las parejas de hecho, se hace en una ley distinta a la que regula el Código de Familia, como queriendo subrayar que una cosa es la relación de hecho y otra la matrimonial.

Falta ahora que Schröeder saque consecuencias del informe presentado por su antecesor en la Conferencia de Ministros Europeos de Asuntos Familiares. La conclusión era: «El matrimonio está considerado hoy en Alemania mejor que en la década de los 80». En concreto, el 86% de los alemanes entre 18 y 52 años están de acuerdo en que «el matrimonio es sinónimo de seguridad y estabilidad».

¿Cuál es la causa de este acercamiento al matrimonio y a la familia, también desde posiciones políticas que tradicionalmente les eran hostiles? Tal vez radique en que, desde instancias sociológicas serias, viene alertándose de que el creciente «malestar en el estado del bienestar» trae su origen, en buena parte, en problemas cuyo foco radica en la desatención a la familia. Y lo más sorprendente es que este retorno del matrimonio se está produciendo con casi todo en contra: la legislación, los modelos sociales, los media, lo políticamente correcto… y hasta el consejo de los asesores fiscales. Aunque desde posiciones elitistas se hable del matrimonio como «una discutible muestra de triunfalismo heterosexual», la realidad es que comienza a cundir entre el ciudadano medio (que es quien decide las elecciones) un cierto cansancio a que desde instancias minoritarias se adelanten modelos familiares en los que la mayoría no se reconoce o considera residuales. Probablemente el giro hacia el centro pase por una política inteligente de apoyo a la familia, en especial de base matrimonial. La izquierda europea -en medio de sus contradicciones en el tema- comienza a darse cuenta. La cuestión es si el centro-derecha se dejará arrebatar esta baza política. De momento parece tener buenos reflejos, si estamos a las medidas de choque que, para junio de 1999, acaba de anunciar Aznar con su Plan de Apoyo Integral a la Familia.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “El chantaje de la duda”, El Mundo, 17.X.98

Cuando Lech Walesa terminó su discurso en el aula magna de la Universidad de Lublin, aplaudí por cortesía. En realidad, estuve distraído durante la intervención del presidente polaco. Mientras hablaba, recordé que, desde 1954, el profesor Karol Wojtyla había impartido clases de Etica en esa misma Universidad y, probablemente, en esa misma aula. Al concluir el acto, quise cerciorarme de si efectivamente -como había leído en algún sitio- el ambiente intelectual de los años 50 estuvo marcado en los claustros de Lublin por la insistencia en los derechos humanos y las relaciones entre fe y razón. Al salir, un colega polaco, asistente a la misma reunión científica, me lo confirmó.

La última encíclica de Juan Pablo II (Fides et Ratio), cuya publicación coincide con el XX aniversario de su elección, demuestra que las preocupaciones académicas del entonces profesor de Lublin siguen influyendo en las convicciones del Papa de hoy. Si La Repubblica lo ha denominado «portavoz planetario de los derechos humanos», Fides et Ratio es una llamada a liberar el entendimiento de las imágenes que lo idiotizan. El siglo XX ha convertido al sujeto racional en sujeto económico. La encíclica del Papa polaco intenta para el XXI recuperar la visión del hombre como sujeto pensante y moral. Frente al intento de ensalzar la debilidad de la razón, Juan Pablo II defiende su grandeza. Y lo hace con audacia. Incluso apoyando alguna de sus argumentaciones en citas de Galileo Galilei, la bestia negra de los pulsilánimes.

El relativismo está lanzando su larga sombra también sobre los derechos humanos. No hace mucho Le Monde se lo recordaba a Chirac cuando adoptaba, ante la visita de Li Peng a Francia, un cierto «relativismo cultural» en el respeto a los derechos humanos en China. El rotativo francés le advertía que, en esta materia, ni hay relativismo cultural ni cabe la transigencia: «La tortura sigue siendo tortura», sea cual sea la forma histórica o geográfica que adopte. Juan Pablo II entiende en Fides et Ratio que tampoco es intolerancia defender -frente al relativismo- la posibilidad de la razón de llegar a verdades absolutas.

El objetivo de Fides et Ratio es devolver al hombre de hoy la esperanza en la posibilidad de encontrar una respuesta segura a sus grandes inquietudes («¿quién soy?, ¿de dónde vengo y adónde voy?, ¿qué sentido tiene la presencia del mal, del sufrimiento, de la muerte?»). En medio de esas interrogantes, la fuerza para continuar su camino hacia la verdad radica, para Juan Pablo II, en la certeza «de que Dios lo ha creado como un explorador, cuya misión es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda». Lo que hace el Papa es intentar recomponer los componentes de la religión, después de su «estallido al entrar en la modernidad» (A. Touraine). De ahí que, en realidad, Fides et Ratio no plantea tanto un problema de santidad cuanto de sensatez, saliendo al paso de esa forma de cinismo que intenta convencernos de que, como se ha dicho, cualquier creencia lleva en sí las raíces del fanatismo.

Tiene razón el cardenal Ratzinger cuando al presentar ayer la encíclica destacaba su actualidad. Precisamente porque demuestra que la fe no es una amenaza ni para la razón ni para la libertad.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “Tambores de guerra”, El Mundo, 5.II.98

La incesante actividad de la secretaria norteamericana de Estado, un 77% de americanos a favor de una acción militar contra Irak, y la necesidad de un definitivo asentamiento de Clinton, hacen resonar cada vez más cerca los tambores de guerra. En medio de este frenesí bélico, una de las voces más sensatas que se han dejado oír ha sido la del ministro francés Jean-Pierre Chevènement. Para él, la estrategia norteamericana es fruto de una «imbécil diabolización», iniciada hace siete años.

Efectivamente, la Guerra del Golfo alcanzó por entonces cotas de inaudita publicidad. Aquello fue una especie de matanza bajo los focos. Un espectáculo de luz y color, filmado desde todos los ángulos.

Pocos saben, sin embargo, que, antes de que el Congreso de Estados Unidos aprobase la intervención militar, el testimonio televisado que conmovió las conciencias americanas (una joven madre contando las atrocidades iraquíes y describiendo la destrucción de incubadoras, con el resultado de bebés agonizando por los suelos), fue trucado por una de las principales agencias de comunicación estadounidenses.

Quien pagó fue Kuwait. Objetivo: encender a la opinión pública americana contra el monstruo iraquí.

La joven testigo era la propia hija del embajador de Kuwait en Estados Unidos, que interpretó con talento su papel ante las cámaras. El Congreso, dudoso hasta entonces de la necesidad de una intervención bélica, finalmente, lamentando «la sangre de los inocentes», aprobó por una mayoría de cinco votos la operación Tormenta del Desierto.

Pocas voces se elevaron entonces contra la guerra. En España EL MUNDO, a través de una serie de inteligentes editoriales, se opuso a la intervención americana, distinguiendo lo que es guerra «legítima» de guerra «conveniente» o «imprescindible». Lo cual sólo sucede cuando las demás vías de solución del problema han sido agotadas.

Que la guerra no es la solución para casi nada la han visto clara, con el paso de los años, buena parte de sus protagonistas. Para De Gaulle, en la II Guerra Mundial, «todas las naciones de Europa perdieron y dos fueron derrotadas». Para Wilson, el objetivo de la I Guerra Mundial fue erradicar los absolutismos. Pero lo que en realidad engendró Versalles fueron las dictaduras de Hitler, Mussolini y Stalin. Las dos guerras mundiales ciertamente terminaron con las monarquías absolutas y con el colonialismo, pero no lograron extender la democracia en el mundo.

La verdad es que hasta 1989 sólo el 15% de la población mundial vivía bajo regímenes democráticos estables. Y cuando Truman se planteó un plan de recuperación económica para Europa, sus asesores económicos fijaron la suma de 17.000 millones de dólares. Al principio se asombró de la suma fabulosa que implicaba. Con tacto, le recordaron que comparada con el coste de la II Guerra Mundial era pequeña: sólo el 6% del capital que gastó Estados Unidos en derrotar al Eje bastaría para el restablecimiento de un nivel de vida decente en Europa. Algo similar podría decirse respecto a los gastos militares de la Guerra del Golfo.

Ciertamente la Historia humana, si estamos de acuerdo con Gibbon, es «una suma de crímenes, locuras y desdichas», pero probablemente ninguna supere a la guerra misma.

El siglo XX ha sido el más brutalmente cruento de la Humanidad. Cálculos fiables cifran en unos 125 millones el número de muertos en 135 guerras; dos de ellas mundiales. La suma supera al total de víctimas habidas en todas las contiendas bélicas hasta principios del siglo que ahora declina. Parece como si un refinado activismo humano hubiera desencadenado implacables resultados inhumanos.

Sadam Husein es, sin duda, un dictador sin escrúpulos. Pero el pueblo iraquí no. Una reedición de la Guerra del Golfo sumaría más cadáveres al millón de muertos que ha causado el embargo salvaje decretado hace años.

Tiene razón el ministro francés cuando observa que la amenaza militar alimentará las brasas del integrismo. Irán -el viejo enemigo de Irak- se ha apresurado a solidarizarse con Sadam Husein: el fundamentalismo vuelve por sus fueros. ¿Una guerra imprescindible? Aún no.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “La objeción de conciencia científica”, El Mundo, 21.IX.00

Hace unos días, el Parlamento europeo aprobó una resolución en la que, además de reprobar la decisión del Reino Unido de autorizar la clonación de embriones humanos con finalidad terapéutica, solicitó a la ONU que prohibiera universalmente clonar seres humanos «en cualquier fase de su formación y desarrollo». La resolución señala lo siguiente: «El Parlamento Europeo considera que la clonación terapéutica que implique la creación de embriones humanos con fines de investigación plantea un problema profundo… en el campo de la investigación». Lo que más ha llamado la atención es que, en la aprobación de la resolución (237 votos a favor, 230 en contra y 43 abstenciones), haya sido decisiva la posición de los grupos ecologistas, que votaron a favor de ella. «Ha vencido el sentido común», sentenció el portavoz del grupo Verde en Estrasburgo. Coincidiendo con esta votación, la Asociación Estadounidense para el Avance de la Ciencia (AAAS) -la mayor federación de científicos del mundo- acaba de recomendar, por razones éticas y científicas, una mayor reflexión sobre las investigaciones que impliquen una modificación hereditaria de los genes del ser humano.

La explicación del enigma parlamentario y del informe de la AAAS reside en la radicalización de los conflictos entre conciencia y ley en materias biogenéticas y ecológicas. En este campo, se está produciendo una especie de big bang jurídico, con la consiguiente dilatación de las objeciones de conciencia. No es de extrañar que, desde hace algún tiempo, circule por el Congreso de los Diputados español un borrador de Proposición de Ley de Objeción de Conciencia en Materia Científica, elaborado por el Departamento Confederal de Medio Ambiente de CCOO. En él se atribuye el derecho de objeción de conciencia a toda persona integrada en un centro de trabajo, investigación o estudio en actividades «cuya consecuencia suponga daño para el medio ambiente, los seres vivos o la dignidad y los derechos fundamentales de la persona».

Entre esas actividades se mencionan las manipulaciones genéticas de microorganismos, plantas, animales y seres humanos, tanto en su utilización como en su comercialización; la liberación al medio ambiente de organismos modificados genéticamente; las intervenciones sobre seres vivos que les causen trastornos o menoscabos orgánicos, funcionales, psicológicos o de conducta. El borrador de Proyecto de Ley extiende el ámbito de la objeción de conciencia a «cualquier persona ligada por vínculo laboral, estatutario o funcionarial, así como becarios y estudiantes, siempre y cuando realicen dichas actividades». Para entender esta nueva modalidad de objeción de conciencia conviene retrotraernos algo en el tiempo. En 1970, Paul Berg, un bioquímico de la Universidad de Standford, inició un complejo proyecto para llevar a cabo en una probeta un injerto de virus de humor animal SV 40 (virus de simio) en una versión de laboratorio de una bacteria, E.coli, encontrada en el tracto digestivo de los mamíferos. Este híbrido podía resultar útil en sondas genéticas, pero también podría salirse de la probeta e infiltrarse en un ser humano, seguramente dando lugar a una enfermedad. Cuando el experimento trascendió, la comunidad científica se alarmó, hasta el extremo de que cinco años más tarde, y después de que se advirtiera del peligro de algunas experiencias sobre ADN recombinante, en el centro de congresos de Asilomar (cercano a Monterrey, California) tuvo lugar una reunión internacional sobre el tema. Los periodistas la llamaron gráficamente «el congreso de la Caja de Pandora». Los debates que siguieron y precedieron al Congreso de Asilomar -muy bien explicados por Roger Shattuck- representan el primer ejemplo de la Historia en el que un importante grupo de científicos investigadores adoptaba restricciones voluntarias sobre su propia actividad. Sobre Asilomar planeaban las perplejidades que, años atrás, sacudieron las conciencias de Einstein y Oppenheimer en el tema de la bomba atómica. J. Robert Oppenheimer -una especie de «Prometeo frágil, un Frankenstein castigado»- inicialmente contestó afirmativamente a las dos preguntas claves: ¿Debemos fabricar la bomba?, ¿debemos utilizarla?, para luego dar un giro de 180 grados y espetarle al presidente Truman: «Señor presidente, tengo sangre en las manos». Sólo dos años después de Hiroshima y Nagasaki, el propio Oppenheimer decía en el Instituto Tecnológico de Massachusetts: «Con la fabricación de armas atómicas, los físicos hemos conocido el pecado».

Las tensiones se incrementaron a partir de mediados de los 80, cuando fue presentado el Proyecto de Genoma Humano (PGH), al que no dejó de acompañar el entusiasmo y la polémica. Hacer el mapa de los ciento y pico mil genes de nuestros 23 pares de cromosomas y secuenciar los tres billones de bases nucleótidas que forman el ADN del genoma humano contribuirá, desde luego, a unas técnicas ya utilizadas para predecir el inicio de ciertas enfermedades hereditarias y mejorará los sistemas para examinar óvulos, embriones, fetos prenatales, etcétera. Pero, junto a estas ventajas, no han dejado de menudear las críticas, entre otras cosas, por el gran número de «implicaciones éticas, legales y sociales». Por ejemplo, las pruebas prenatales -como observa Shattuck- podrían desembocar en una suerte de «meritocracia hereditaria», con la consiguiente «discriminación genética». Hay, pues, un sentimiento de ambivalencia hacia la investigación genética. Sentimiento al que no es ajeno el propio Tribunal Constitucional español. Por ejemplo, en el voto particular de Manuel Jiménez de Parga y Fernando Garrido Falla a la sentencia 116/1999, de 17 de junio del Tribunal Constitucional, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad presentado contra la Ley de Técnicas de Reproducción Asistida de 22 de noviembre de 1988, se hace notar la conexión de estas cuestiones con derechos fundamentales «que afectan directa y esencialmente a la dignidad de la persona» y que «generan divisiones profundas… morales y culturales».

El borrador de Proyecto de Ley español sobre objeción de conciencia científica -al que acabo de referirme- no es algo aislado en el panorama legal. Al contrario, es una secuencia más en el conjunto de leyes vigentes similares y dictadas en el marco de la Unión Europea. La propia Inglaterra, en la que Blair ha manifestado su intención de autorizar la clonación de embriones humanos, protege la libertad de conciencia del personal científico en el campo de la biogenética (apartado 34 de la Human Fertilisation and Embriology Act de 1990). Austria, en su ley de reforma universitaria, concede análoga tutela a los investigadores y estudiantes en el caso de experimentaciones cuyos métodos o contenidos puedan crear problemas de conciencia. Italia permite al personal sanitario declinar su participación -«por fundados o declarados motivos»- en programas de investigación elaborados por organismos a los que pertenecen (Ley del 9 de enero de 1987); y en el Parlamento francés se ha presentado una Proposición de Ley de objeción de conciencia científica. Sin olvidar que comienza a reconocerse el derecho de objeción de conciencia en experimentación animal.

Coincidiendo con la votación del Parlamento Europeo y el informe de la AAAS, se ha llamado la atención sobre una serie reciente de trabajos publicados en las revistas Science y Nature, en los que se demuestra que, a medio plazo, las células madre de adulto (del sistema nervioso o de la médula ósea) permiten resultados tan prometedores o más que las embrionarias para curar enfermedades, sin plantear problemas éticos para los investigadores. La objeción de conciencia científica pretende indicar aquellos caminos compatibles con la conciencia que la misma ciencia descubre. Puede ser una llamada de alerta para no extraviarnos por otros de incierto destino.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “El tercer secreto”, El Mundo, 29.VI.00

Hace unos días el “Center for Media and Public Affairs” de Estados Unidos publicaba un detallado estudio sobre los medios de comunicación y el tema de la religión. Conclusión: a finales de esta década se detecta un renovado interés por las noticias de esta índole, que duplican en número las de la década anterior. La gran novedad en el ocaso del segundo milenio es el resurgir del sentimiento religioso. Esto explica, por ejemplo, que uno de los últimos Pulitzer se conceda a una obra cuyo argumento y título es Dios. Una Biografía (de Jack Miles); que un país como Francia -que ha hecho del laicismo un signo distintivo- se apasione por un bautismo celebrado hace 1.500 años (Clodoveo, rey de los francos); que a un líder religioso (Juan Pablo II) acabe de concedérsele la Medalla de Honor del Congreso de los Estados Unidos; o que la sociología localice en la des-secularización el gran desafío del siglo XXI.

De hecho, hoy se declaran creyentes el 92% de la población de EEUU, el 91% en Italia y el 86% en España. Las insurrecciones masivas en el Este europeo fueron efecto directo de dos fuerzas -nacionalismo y religión- cuya vitalidad se menospreció durante decenios. La religión salta así de páginas perdidas en los dominicales a la primera plana de los diarios. En este contexto hay que encuadrar la atención -de creyentes y no creyentes- sobre el llamado tercer secreto de Fátima, que acaba de hacerse público en su totalidad.

¿Por qué revelarlo ahora? Si estamos a opiniones autorizadas, la razón estriba en que el mensaje de Fátima había sido indebidamente secuestrado por un sector que lo centraba en un catastrofismo apocalíptico de carácter tremendista. Sobre ese texto inédito se especulaba en clave milenarista. Con lo cual quedaba en la penumbra el mensaje público y manifiesto de Fátima. Es decir, la insistencia en lo que es central en la doctrina cristiana: la necesidad de la oración y la penitencia. También para fomentar la esperanza en la misericordia divina y su capacidad de alterar el rumbo de la Historia. Mensaje, ciertamente, inteligible sólo desde la fe. Al igual que su corolario: el masivo quebranto de las leyes morales tiene imprevistas consecuencias, que desencadenan contiendas bélicas y devastadores conflictos sociales. Lo accesorio -tercer secreto- se había acabado convirtiendo en lo fundamental. Desvelando el secreto, lo fundamental vuelve al primer plano.

Conviene no olvidar que, con el final de la guerra fría, los apocalipsis al uso no son tanto el nuclear cuanto los catastrofismos milenaristas y ecológicos. Lo cual es consecuencia directa de una cierta degradación del propio concepto de religión, que tiende a ser deformado por lo que Luigi Accattoli llama «notas de registro bajo». Es decir, tonos que la centran en aspectos marginales, dotados de cierta espectacularidad y que se mueven en zonas fronterizas con los cataclismos, la magia, el folclor o la patología. Aunque el apocalipsis retrocede, aún queda la fascinación por él. Desvelando la totalidad de lo que los pastorcillos de Fátima vieron y oyeron el 13 de mayo de 1917, se evita que ese aludido retorno de lo religioso se convierta en mercadillo de lucro de algunos especuladores.

Quizás por ello la Santa Sede ha hecho público la totalidad del mensaje de Fátima, adjuntando una fotografía del texto hológrafo escrito por Sor Lucía. Probablemente para desautorizar a quienes especulaban con el apocalipsis y también para cortar de raíz el rumbo de manipulaciones interesadas, que en determinados medios comenzaron a difundirse, cuando Sodano reveló hace un mes en Fátima los términos generales del tercer misterio, sin aludir para nada a supuestos anatemas contra el Concilio y el posconcilio, que algunos expertos vaticinaban que el texto ahora hecho público contenía.

Lo cual, claro está, no significa que lo desvelado ahora carezca de importancia. Como es sabido, lo hecho público es la última parte de un mensaje único que sólo las circunstancias han troceado. Del mensaje único se sabía desde hace tiempo algunos contenidos. El anuncio de la Segunda Guerra Mundial. La muerte prematura de dos de los tres protagonistas (Jacinta y Francisco), como así fue. En fin, el anuncio de posteriores conflictos bélicos debidos, en buena parte, a lo que en el mensaje se enuncia como «Rusia» (hoy hablaríamos de imperialismo soviético) y acompañados de la aniquilación de varias naciones (Estonia, Lituania, Letonia etcétera). También se insinuaba el desplome del socialismo real.

Si estamos a lo acaecido durante estos últimos 100 años, lo anunciado en 1917 no parece descaminado. El siglo XX ha sido el más sangriento de toda la Historia de la Humanidad. Unos 140 millones de personas han muerto en 135 guerras locales (Corea, Vietnam, Angola, Etiopía, Afganistán, Yemen del Sur, Mozambique, Laos, Camboya, etcétera, etcétera) o mundiales. Más que todos los muertos en contiendas bélicas antes de 1900.

La última parte de ese mensaje único, adopta la forma de una suerte de profecía simbólica, que sintetiza la historia del siglo XX en una sucesión de hechos superpuestos en el tiempo. Como más reseñables: la contienda de las ideocracias contra las creencias religiosas; el atentado contra «un obispo vestido de blanco», que Sor Lucía identifica en el texto con un Papa y que el cardenal Sodano hace un mes y medio identificaba con Juan Pablo II; el martirio de un número indeterminado de personas. Este tercer secreto parece preanunciar el siglo de los grandes totalitarismos -en especial, el de los campos nazis de exterminio y el de los gulags soviéticos- con sus millones de mártires cristianos y no cristianos. Se entiende así que, antes de viajar a Fátima, Juan Pablo II recordara en el Coliseo romano una lista de 13.000 nombres que quieren simbolizar el conjunto de esas víctimas. Y se entiende también que en el atentado contra el Pontífice comience a hablarse -junto a la pista búlgara- de la pista religiosa. Algo más que una coincidencia parece darse entre los días 13 de mayo de 1917 (primera aparición de la Virgen en Fátima), 13 de mayo de 1981 (atentado contra el Papa) y 13 de junio de 2000, indulto de Alí Agca. Un indulto que se suma a lo que Rosario Priore -el juez italiano que terminó de instruir el atentado- llama el «segundo milagro» de la Plaza de San Pedro. Es decir, no sólo que Juan Pablo II no muriera por los disparos de Alí Agca, sino que éste escapara indemne de lo previsto en el desenlace de la trama: su muerte a manos de terceros en el propio escenario del crimen proyectado.

Como advierte Beretta es probable que, a partir de ahora, junto al «secreto de Fátima», haya de hablarse del «escándalo» de Fátima. Es decir, de la perplejidad de los «bien pensantes» ante la invitación -implícita en el mensaje a los tres pastorcillos- de interpretar en clave religiosa el siglo más irreligioso de la Historia. De introducir, junto a las claves geopolíticas al uso, criterios teológicos para explicar las grandes quiebras morales del siglo XX. Ya Paul Claudel decía sobre Fátima: «Es una irrupción violenta, iba a decir escandalosa, del mundo sobrenatural en este agitado mundo material». Antes de escandalizarnos conviene reparar que, en el revés de la trama humana, se ocultan unas claves que la teología de la Historia puede ayudar a comprender. Entre esas claves -Ratzinger lo apunta en la presentación oficial del documento- hay que incluir la intervención maternal de la Virgen en la historia del mundo así como el valor y significado de la mujer, de toda mujer, en la aventura humana.

Se dirá que lo hecho público ahora es ya Historia. Que el velo del futuro no ha sido descorrido. Pero no puede olvidarse que los destinos de los pueblos y de los individuos singulares deben a su historia casi el 90%. De ahí que un politólogo pueda afirmar con sólidos argumentos a un condenado sobre cuyo pescuezo va a caer la cuchilla de la guillotina: «Serénese, esta ejecución corresponde a un momento de la historia completamente superado». Jean-François Revel -que es de quien tomo la imagen- concluye con razón que «las nueve décimas partes de lo que nos sucede es el fruto de momentos de la Historia completamente superados».

Desde luego, el mundo hoy sería muy distinto si no hubiera ocurrido lo que vieron esos chiquillos de Fátima que ocurriría este siglo XX.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

El Mundo, 29.VI.00

Rafael Navarro-Valls, “Un viaje religioso”, El Mundo, 20.III.00

Nos sentamos frente al Papa con el escritorio entre él y nosotros. Al empezar la conversación, Simon Peres le invitó oficialmente a visitar Israel. Juan Pablo II no respondió, y la conversación sobre temas generales continuó diez o quince minutos. Entonces nuestro ministro de Asuntos Exteriores pensó que quizás el Papa no le había oído correctamente, así que repitió la invitación, dejando claro que se trataba de una invitación oficial a visitar Jerusalén. Hubo un momento de silencio y vi lágrimas en los ojos del Papa, lágrimas que bajaron lentamente por sus mejillas. Estaba terriblemente conmovido. Nos dio las gracias por la invitación… Fue un momento digno de Shakespeare».

Así describe Avi Pazner -embajador israelí en Roma- el momento histórico (23-10-92) en que el Gobierno laborista de Isaac Rabin invitó formalmente al Papa a visitar Jerusalén. Lo cuenta Tad Szulc. Han pasado ocho años. Hoy se inicia el viaje que ha necesitado casi una década de gestación. Pocos saben, sin embargo, que el primer itinerario que hizo Karol Wojtyla fuera de Europa antes de ser elegido Papa fue precisamente a Tierra Santa. Allí veló una noche entera en la cripta de Belén y pasó otra noche en la cima del monte Tabor, en plena Galilea. Pero el viaje de ahora es distinto: ahora vuelve como Papa. De ahí la emoción del Pontífice.

El Gabinete israelí ha calificado la visita como «la más importante de los 52 años de Historia de Israel, visita que la gran mayoría de hebreos espera con los brazos abiertos». Sin embargo, la estancia del Papa en Tierra Santa puede verse perturbada por acciones incontroladas de grupos fundamentalistas islámicos -como el palestino Hamas y el chií proiraní Hizbulá- o por sectores ultraortodoxos hebreos. Si en la visita de Clinton se emplearon 2.000 agentes israelíes, en la estancia del Papa serán necesarios más de 5.000. Se inserta, además, en un contexto político complicado, con palestinos e israelíes especialmente enfrentados. Los segundos, maniobrando para evitar la anunciada proclamación unilateral del Estado palestino, y los palestinos crecidos por la dura declaración de la Liga Arabe, reunida en Beirut hace unos días pidiendo la congelación de relaciones con Israel. Siria, Jordania -donde se iniciará el viaje-, Irak, Líbano, Egipto, los territorios de la Autoridad Nacional Palestina y medio mundo siguen con atención inusitada las visicitudes del viaje. Si a todo esto se añade que, en Jerusalén, se producirá una de las concentraciones de periodistas más intensas de la Historia (se habla de unos 2.000), se entiende enseguida la expectación que ha levantado este viaje a una zona del planeta donde los católicos representan solamente el 1,38% del total de la población.

Aunque será inevitable la perspectiva política y la óptica interecuménica del acontecimiento, la verdadera clave de esta peregrinación hay que ponerla en un ángulo diverso. Ciertamente Juan Pablo II se entrevistará con los líderes políticos de los países visitados -rey de Jordania, Arafat, Weizman y Barak-, visitará un campo de refugiados palestinos en Belén, rezará ante el Mausoleo del Holocausto (Yad Vashem), y realizará encuentros interreligiosos con los dos grandes rabinos y el Gran Mufti de Jerusalén. Pero eso es tan sólo el marco de una peregrinación personal a los lugares del Antiguo y Nuevo Testamento. A quien realmente visita, si se me permite la expresión, es a Jesucristo en los lugares en que vivió y murió, es decir, al festejado en el año jubilar, cuyo 2.000 aniversario de su nacimiento se conmemora. Como el propio Juan Pablo II ha recalcado, «se trata de una peregrinación exclusivamente religiosa, tanto por su naturaleza como por su finalidad. Me desagradaría que se le atribuyeran otros significados diferentes». Repárese en que normalmente los viajes papales se anuncian siempre como «viajes pastorales». Las únicas excepciones están siendo las de sus itinerarios a los lugares bíblicos. En estos casos los viajes se denominan «Peregrinación Jubilarde Juan Pablo II a Egipto y Sinaí (o Tierra Santa)». Es decir, excluyendo implícitamente la dimensión política, que es donde la opinión pública busca las claves de lectura.

Otra clave de comprensión del viaje es el deseo de Juan Pablo II de subrayar la continuidad judeocristiana del patrimonio de valores del que el Papa es representante. La influencia del pequeño Estado de Israel sobrepasa la de su base demográfica y sus límites geográficos. Si a Wojtyla le gusta llamar al pueblo judío «nuestros hermanos mayores» es porque los judíos dieron al mundo el monoteísmo ético. Como se ha dicho, «la Historia del pueblo hebreo enseña que la existencia humana tiene un propósito y que no nacemos sólo para vivir y morir como bestias». Y al conjuntarse con el mensaje cristiano, debemos a la tradición judeocristiana las ideas de la igualdad ante la ley, del amor como fundamento de la justicia, de la dignidad de la persona humana como reflejo de la filiación divina. Desde luego, toda esta contribución a la dotación moral de la mente humana hace, como concluye Paul Johnson, que «el mundo y la razón, sin los judíos, hubieran sido lugares mucho más vacíos».

Jerusalén es hoy tres religiones y dos pueblos. La visita de Juan Pablo II simboliza que solamente en el vértice de los tres monoteísmos (hebreo, cristiano e islámico) será posible un encuentro real y eficaz de los pueblos que siguen una y otra fe. El camino será muy largo, pero en Tierra Santa Karol Wojtyla quiere subrayar, una vez más, que «todo camino de mil leguas comienza con un paso».

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “Hombre muerto andando”, El Mundo, 17.XII.99

En la película de Tim Robbins Pena de muerte, el carcelero que acompaña al condenado por el corredor sin retorno pregona con frialdad: «Hombre muerto andando» (Dead man walking). En el caso de David Long, ejecutado la semana pasada en Texas, la advertencia no habría sido exacta. Entró en la cámara de la muerte medio agonizante, en camilla y con respirador artificial. Después de su intento de suicidio, fue trasladado desde el hospital en avión a la prisión tejana de Huntsville. Durante los 25 minutos de vuelo un equipo médico garantizó las constantes vitales del recluso. Otro equipo médico se encargó -una hora más tarde- de aplicarle la inyección letal. El cese de las constantes vitales quedó así también oficialmente garantizado.

Con este motivo, Richard Dieter, director del Centro de Información sobre Pena de Muerte en Washington, denunciaba que George W. Bush, candidato republicano a la presidencia, gobernador de Texas y responsable máximo de la luz verde para esta ejecución, «no tiene la mínima compasión por los moribundos, ni por los adolescentes, ni por los enfermos mentales». Otro tanto podía haberse dicho del actual presidente Clinton, si nos atenemos a su historial como gobernador de Arkansas. La realidad es que ese reproche debe hacerse, con mayor justicia, al Tribunal Supremo de los Estados Unidos.

En una sorprendente escalada de despropósitos, los magistrados del TS han ido haciendo posible el actual caos en que se debate el sistema americano de pena de muerte. Como ha denunciado el profesor Roger Pinto, ahí están para demostrarlo el juego de los prejuicios inconscientes de los magistrados y de los jurados, las apreciaciones divergentes de los hechos, el contexto generalmente horrible de los crímenes y su aumento constante, la pertenencia de los acusados a una minoría racial o marginal, las desigualdades extremas en sus defensas, la multiplicación posible de los procedimientos, el mantenimiento durante años de los condenados en el corredor de la muerte, contribuyen a hacer de la pena capital en el Derecho norteamericano «un sistema donde se pierden de vista los objetivos del castigo supremo: expiación, retribución, ejemplaridad y disuasión».

John B. Holmes, fiscal general de Houston (Texas es el estado que más penas de muerte ejecuta) no está de acuerdo. Con cinismo argumenta: «al menos, disuade al ejecutado».

La Constitución americana -mejor, sus enmiendas- hacen dos referencias a la pena de muerte. En la Enmienda V se lee: «nadie será privado de la vida, la libertad o la propiedad si no es a través del debido proceso». A su vez, la Enmienda VIII garantiza que, en el sistema jurídico americano, «no se aplicarán castigos crueles y desusados». En 1958 se puso en cuestión si la pena de muerte «no sería un castigo cruel y anormal». La contestación del presidente del Tribunal Supremo, Earl Warren, fue que los términos empleados por la octava enmienda son, en efecto, conceptos indeterminados «que permiten una interpretación evolutiva de los mismos, acorde con los estándares de decencia que marcan el progreso de civilización de una sociedad». Sin embargo, «dada la utilización que de la pena de muerte se ha hecho en la Historia americana y también actualmente», concluyó que «no se puede decir que viole el concepto constitucional de crueldad».

Hay que esperar hasta 1972 para dar un respiro a la continua actuación de la old sparky (silla eléctrica), por entonces el sistema más habitual de ejecución. En esa fecha, un Tribunal Supremo muy dividido rehúsa declarar directamente la inconstitucionalidad de la pena de muerte, aunque se llega a una transacción. En el caso Furman v. Georgia, se decide detener las ejecuciones hasta que los estados adapten sus legislaciones a una serie de limitaciones. Pero en 1976 -una vez que cree cumplidas sus condiciones-, de nuevo el Tribunal permite las ejecuciones en los 38 estados que hoy admiten la pena capital. Así, desde 1977 hasta 1995 hubo 266 ejecuciones. Al ritmo actual -el mismo día en que Long fue ejecutado, otros dos convictos corrieron la misma suerte- se calcula que el año 1999 marcará el récord de 100 actuaciones del verdugo. Una cifra que no se alcanzaba desde 1951.

Iniciada la cuenta atrás, y perdida la gran ocasión de declarar una vez por todas la inconstitucionalidad de la pena de muerte, el Tribunal Supremo ha recorrido un tortuoso camino que ha desembocado en su plácet para la penosa ejecución de David Long. Por un lado, ha intentado limitar las condiciones de establecimiento de la pena de muerte. Así, en el caso Coker argumenta que solamente puede imponerse para delitos especialmente graves (expresamente excluye la violación) y cuando se dan circunstancias agravantes como la reincidencia, la depravación etcétera. Pero, al tiempo, en Penry v. Lynaugh (1989) establece la sorprendente doctrina de que «los estándares de decencia de la sociedad actual no prohíben la ejecución de un retrasado mental». No es de extrañar que, congruentemente, decida que la enmienda octava no prohíbe tampoco ejecutar una pena de muerte contra adolescentes (Stanford v. Kentucky). Esto explica que, el próximo enero, Estados Unidos vaya a inaugurar el siglo XXI con la ejecución de tres jóvenes acusados de un asesinato que cometieron cuando eran menores de edad. Si a esto se añade que de los cerca de 3.000 condenados a muerte la inmensa mayoría es de baja extracción social, muchos de ellos negros y chicanos, se entiende que la pena de muerte hoy sea en Estados Unidos una pena racista y clasista. Además de «cruel y anormal».

Puede entenderse (aunque no compartirse) que la clase política americana -presionada por sus electores, en su mayoría partidarios de la pena de muerte- se resista a abolirla. Pero el Supremo, en teoría por encima de las querellas políticas, podría hacerlo. Con ello marcaría una línea de conducta decisiva a una comunidad internacional, en la que hasta Turquía acaba de anunciar su intención de eliminarla.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “La escuela en casa”, El Mundo, 7.XI.99

La publicación del Diagnóstico General del Sistema Educativo (Instituto Nacional de Calidad y Evaluación) encendió, no hace mucho, las luces rojas en los sistemas de alarma del panorama escolar español.

El análisis se centraba en los escolares entre 14 y 16 años. Sus conclusiones advertían del generalizado descenso de la calidad de enseñanza en España, con uno de los índices de fracaso escolar más altos de la Unión Europea (25% en Secundaria). Entre los alumnos de 14 años, sólo el 30% alcanza los niveles satisfactorios, mientras que un 25% tiene resultados claramente insatisfactorios. Estos se elevan hasta el 34% en los chicos de 16 años.

Un importante trabajo sobre los límites de la educación en España denuncia, además, que los centros educativos se están transformando en auténticas «ludotecas o talleres artesanales», en los que el alumno apenas sabe de qué se le habla cuando se le anima a estudiar.

Por su parte, acaba de calificarse de gran «fracaso» el plan nacional de educación iniciado hace 10 años en Estados Unidos. Con parámetros parecidos a los españoles, la Evaluación Nacional del Programa de la Educación ha medido la capacidad de redactar de 160.000 estudiantes norteamericanos entre nueve y 16 años. Resultado: sólo uno de cada cuatro es capaz de hacerse entender a través de un texto redactado por él. Padres irritados por la baja calidad de la educación de sus hijos han recurrido a los tribunales de Chicago y Los Angeles, alegando que el sistema escolar es tan malo que deben ser indemnizados con deducciones de sus impuestos.

El sistema de escolaridad obligatoria está sufriendo un doble ataque. El de aquellos que en el plano teórico lo tachan de grave intromisión del Estado en la vida privada de los ciudadanos (por ejemplo Milton Friedman) y el de asociaciones americanas, francesas, canadienses, australianas o inglesas que postulan como alternativa la educación en casa (home schooling).

Hace unas semanas, se planteó formalmente en España el caso de un niño de ocho años cuyos padres no desean escolarizarlo. La denuncia de la Junta de Andalucía se ha estrellado ante la sensatez del fiscal al que ha llegado el caso. Su informe ha sido negativo respecto a la existencia de indicios delictivos, al comprobarse que los padres dedicaban un tiempo razonable al aprendizaje del niño, que estaba perfectamente atendido.

Lo que es una excepción en España está admitido por más de 30 estados de Norteamérica. Allí todo empezó con la decisión del Tribunal Supremo en el caso Wisconsin versus Yoder. Miembros de la Old Order Amish (recuérdese la película Unico testigo), fueron sancionados por rehusar enviar a sus hijos a las escuelas a partir de los 14 y 15 años, contraviniendo la ley de Wisconsin que impone la escolarización hasta los 16. Para los padres amish, la adolescencia es una etapa crucial en la formación de los jóvenes en valores, y en ese periodo deben vivir integrados en su comunidad.

El Supremo norteamericano aceptó esta postura: «El interés del Estado por la escolarización obligatoria debe ceder ante la libertad de los padres para marcar la orientación moral de sus hijos». Ciertamente, en ese caso estaba en juego la libertad religiosa. Sin embargo, buena parte de la jurisprudencia estatal estadounidense admite el sistema de enseñanza en casa, siempre que existan unas condiciones mínimas en el aprendizaje y los programas impartidos por los padres.

Así, el Supremo de New Hampshire (In re Davis) ha rechazado la acusación de negligencia contra unos padres inmersos en la práctica de la enseñanza doméstica, ya que «esta posición deriva de una honda preocupación por la adecuada educación de sus hijos, lo que los había llevado a gastos personales de entidad».

En España, el establecimiento de la enseñanza obligatoria hasta los 16 años ha planteado en algunos sectores esta pregunta: ¿puede limitar el Estado la libertad de elegir el tipo de educación que los padres desean para sus hijos, incluida la libertad de decidir escolarizarlos en casa? Repárese que lo que estos nuevos objetores plantean no es eludir la obligación de educar a sus hijos (artículos 27 y 39 de la Constitución y 154 del Código Civil), sino que objetan la escuela como único y excluyente medio de conseguir ese objetivo.

Coincido con Da Sirviera cuando apunta que la entidad de la libertad fundamental en juego (autonomía de la familia) no admite su limitación por simples razones de eficiencia, bienestar o igualdad. Sólo se justifica la escolarización obligatoria por razones conectadas con el principio de libertad. Es decir, porque facilita un ejercicio efectivo y duradero de las otras libertades. En aquellos casos singulares en que se compruebe que la elección hecha por una familia -incluida la decisión reflexiva de sustraer a los hijos del sistema escolar obligatorio- no impide que éstos desarrollen las competencias necesarias para que puedan ejercer sus libertades, el Estado no puede recurrir a medidas coercitivas.

Pero el afloramiento en España de este nuevo caso de objeción de conciencia subterránea plantea otra cuestión de entidad. Numerosos estudios indican que el éxito escolar depende, en buena parte, de los hábitos que uno aprende en casa.

Así, uno dirigido por James Colman de la Universidad de Chicago analizó la influencia del dinero gastado, el número de alumnos por clase, la calidad profesional del maestro (años de experiencia, nivel de formación, etcétera) sobre la madurez escolar. Conclusión: esos factores son interesantes, pero el más importante era la propia influencia de la familia. Incluso ésta presta una ayuda grande al éxito escolar aun cuando no pretenda hacerlo. Pero su influencia se centuplica si se lo propone. El caso de los beat people recién llegados de Indochina es un dato ya clásico. Vivían en penuria, en pisos pequeños y en un país para ellos desconocido. Pero un análisis de la Universidad de Michigan constató que todos estos elementos desfavorables se neutralizaban por el fuerte estímulo familiar que suponía la atención de los hermanos mayores sobre los menores y de los padres sobre los hijos. Conclusión: «Los colegios son un éxito principalmente para las familias estables: un fracaso para las inestables y desorganizadas».

Los últimos informes sobre el sistema escolar español arrojan el resultado de que «la familia española confía en la escuela y en sus profesionales». Sin embargo, su conocimiento real de los problemas educativos es escaso. Se echa en falta una mayor implicación de los padres en la comunidad escolar: sólo participa el 14%. Eso significa poca relación con los tutores de sus hijos y escasa información sobre su vida escolar. Como se ha dicho: «Si comparamos educar niños con una comida, la mayoría piensa que la escuela ofrece los platos fuertes mientras que la familia sólo aporta el postre». He ahí un error de perspectiva.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “Los límites del secreto de confesión”, El Mundo, 28.VIII.99

En el debate sobre las Reglas de Procedimiento y Prueba del Tribunal Penal Internacional, acaba de desestimarse la propuesta encabezada por Canadá y Francia que pretendía no reconocer el derecho de los ministros de culto de abstenerse de declarar en juicio sobre cuestiones conocidas a través del secreto de confesión o de confidencias de sus fieles.

No hace mucho, Conan W. Hale, convicto por robo en una penitenciaría de Oregon, solicitó los servicios de un sacerdote católico. La confesión del preso fue grabada a través de sofisticados medios, y se pretendió utilizar como medio de prueba en un posterior juicio contra Hale por homicidio. La Santa Sede presentó una protesta formal ante el Gobierno de Clinton por esta intromisión en la intimidad y en la libertad religiosa de un ciudadano. La prueba no fue aceptada por los tribunales de Estados Unidos. Son dos ejemplos que han puesto en primer plano la tutela del secreto de confesión.

En el Derecho de la Iglesia la cuestión está clara: el sigilo sacramental es inviolable (canon 983, Código de Derecho Canónico de 1983). A su vez, el confesor que viola directamente el secreto de la confesión incurre en excomunión automática (c. 1388). Esta rigurosa protección del sigilo sacramental implica también para el confesor la exención de la obligación de responder en juicio «respecto a todo lo que conoce por razón de su ministerio», y la incapacidad de ser testigo en relación con lo que conoce por confesión sacramental, aunque el penitente le releve del secreto «y le pida que lo manifieste» (cánones 1548 y 1550). En 1988, se precisó que incurre también en excomunión «quien capta mediante cualquier instrumento técnico, o divulga en un medio de comunicación social, las palabras del confesor o del penitente, ya sea la confesión verdadera o fingida, propia o de un tercero». Esta nueva disposición fue necesaria por una serie de grabaciones de preguntas y consejos realizadas fraudulentamente en confesión, efectuadas en Italia con la intención de difundirlas en revistas sensacionalistas.

En lo que respecta al Derecho civil, un tribunal de Nueva York describía de esta forma el drama de un sacerdote católico obligado a comparecer en juicio para testificar sobre un robo del que había tenido noticia a través de la confesión: «Se encuentra ante el trágico dilema del perjurio y el sacrilegio: si dice la verdad infringe la ley eclesiástica; si la tergiversa, viola el juramento judicial». Este drama de conciencia ha hecho que la tutela del secreto de confesión vaya gradualmente intensificándose en las legislaciones de todo el mundo.

Como ha estudiado con hondura el profesor Palomino, de la Universidad Complutense, por tres vías suele protegerse la privilegiada relación confidencial entre ministro de culto y penitente.

La primera, extendiendo al secreto de confesión la protección que suele otorgarse al secreto profesional (abogados, médicos, notarios, etcétera). Este es el caso de Francia, cuya jurisprudencia ha establecido que «para los sacerdotes católicos no cabe distinguir entre la vía de la confesión y confidencias fuera de ella: en ambos casos son secretos profesionales que han de ser protegidos».

El segundo camino de protección es la tutela de la libertad religiosa a través de la objeción de conciencia, es decir, del establecimiento de una zona de penumbra en la cual la ley civil no puede obligar a pronunciarse a los ministros de culto, precisamente porque supondría una grave lesión de su conciencia. Esta suele ser la vía de protección del ordenamiento inglés.

En fin, el tercer procedimiento es la conceptuación del secreto de confesión como expreso objeto de tutela civil. Tal es el caso de Italia, cuya ley procesal específicamente excluye de la obligación de deponer como testigos a los ministros de las confesiones religiosas.

Respecto a España, una sentencia del Tribunal Supremo (octubre de 1990) ha protegido al sacerdote a quien le fueron entregadas -bajo secreto de confesión- unas joyas sustraídas enun robo. Para el Tribunal Supremo, la negativa del sacerdote a testificar en el juicio viene expresamente prevista en la Ley de Enjuiciamiento Criminal que dispone que no podrán ser obligados a declarar los eclesiásticos «sobre los hechos que les fueron revelados en el ejercicio de las funciones de su ministerio», y ello aunque el acusado admita su participación en el supuesto delito. A su vez, tanto el acuerdo de 1976 entre la Santa Sede y el Estado español como los acuerdos de 1992 entre el Estado español y las confesiones religiosas minoritarias (entidades evangélicas, comunidades israelíes e islámicas), expresamente tutelan el secreto de confesión y el más amplio que proviene de la relación confidencial entre fieles y ministros de culto.

En fin, el nuevo Código Penal -aunque sin referirse específicamente al secreto religioso- indirectamente lo tutela por vía penal, al sancionar en el artículo 199 con pena de prisión de uno a tres años y multa de seis a 12 meses al que «revelare secretos ajenos de los que tenga conocimiento por razón de su oficio o sus relaciones laborales». Sancionando también con pena de prisión de uno a cuatro años a quien, para descubrir secretos o vulnerar la intimidad de otro, sin su consentimiento, se apodere de sus papeles, cartas, mensajes de correo electrónico, o intercepte sus telecomunicaciones o utilice artificios técnicos de escucha. Se entiende así que comience a abrirse paso también la posibilidad de los sacerdotes católicos y ministros de culto de otras confesiones de objetar de conciencia en caso de ser designados miembros de un jurado, precisamente por la posibilidad, aunque sea remota, de tener que juzgar sobre hechos conocidos por razón de su ministerio.

A la luz de estos datos, aparece plenamente justificada la decisión de los expertos del Tribunal Penal Internacional de rechazar como prueba testifical la declaración de ministros de culto ligados por relaciones confidenciales o secreto de confesión.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “La delgada línea roja (clericalismo a la inversa)”, El Mundo, 18.II.02

Entre lo temporal y lo espiritual hay una región fronteriza incierta. Una especie de delgada línea roja. Sólo un ingenuo puede desconocer que donde hay frontera es casi imposible que no haya incidentes. Piénsese, por ejemplo, en la tormenta político-social desatada en España como antes en Francia, Estados Unidos o Canadá por la pretensión de una niña musulmana de asistir a clase en un colegio público con el chador, foulard o hiyab islámico. Pero una cosa son los incidentes y otra las paradojas. Hoy se observa una curiosa tendencia de los media a intervenir y enjuiciar actuaciones exclusivamente religiosas de las autoridades eclesiásticas. Una tendencia que, en su forma extrema, enciende hogueras civiles en cuyas piras son lanzadas esas autoridades, a manera de nuevos herejes sociales. Veamos tres casos recientes: a una profesora de religión no se le renueva su contrato por la autoridad eclesiástica, determinadas canonizaciones son calificadas de «políticamente incorrectas» por algunos no creyentes, y un sacerdote que manifiesta ostensiblemente la ruptura de sus compromisos es amonestado por sus legítimos superiores. Tres acontecimientos confinados en una esfera de interés relativo, alcanzan resonancias inusitadas. Si estamos a los hechos en sí, los media te proporcionan los datos exactos, pero la interpretación no es siempre la acertada.

La interpretación más frecuente tiende a un cierto intervencionismo mediático en el campo de la privacidad y la autonomía religiosa. Precisamente lo contrario de los aires que vienen del Tribunal de Derechos Humanos. Efectivamente, esa tendencia a la injerencia ha sido frenada por dos recientes sentencias de esta Corte. Me refiero a los casos Serif contra Grecia (14/XII/99) y Hasán contra Bulgaria (26/X/2000). En ambas se refuerza la autonomía interna de los grupos religiosos, frente a las intervenciones de autoridades o poderes externos al propio grupo. Según Estrasburgo, el Estado o la sociedad civil «no están legitimados para interferir en las cuestiones meramente religiosas de una determinada Confesión». Incluso, aunque esa comunidad «se encuentre dividida por opiniones opuestas sobre el tema y pueda producirse una cierta tensión social». En el mismo sentido, la sentencia de 16 de junio de 1994 de la Corte constitucional italiana hace notar que el despido ideológico de un profesor de religión, aún rozando derechos constitucionales garantizados a todo trabajador (libertad de opinión, de religión o de cátedra) es admisible en la medida en que pudiera lesionar otros derechos, también constitucionales, como son la libertad para autoorganizarse de las confesiones religiosas, la libertad religiosa y la libertad de escuela, siempre que la adhesión ideológica constituya requisito para la prestación laboral. Doctrina que en términos casi idénticos extiende el Tribunal Constitucional italiano y alemán a los partidos políticos y sindicatos. De ahí la justificación del cese o suspensión en la militancia de los asociados por manifestaciones contrarias al programa del partido o del sindicato, o incluso por actividades privadas, que se entienden incompatibles con el ideario del partido.

El tema se complica si el hecho evaluado tiene resonancias sexuales. No hace mucho se publicó en Estados Unidos el trabajo Media Coverage of the Catholic Church. Era el resultado de un análisis del Center for Media and Public Affairs de Washington, una institución privada apolítica especializada en la investigación de cómo los medios abordan temas concretos. La dirige Robert Lichter, judío. Se trataba de analizar el tratamiento por los grandes medios de los temas conectados con la doctrina moral de la iglesia Católica. Se examinaron cuatro medios informativos: The New York Times, The Washington Post, Time y el informativo de la noche de la CBS. Conclusión: el resultado es un media drama de larga duración, que tiende a la interpretación sesgada de «enfrentar a una jerarquía chapada a la antigua con los reformadores del interior y del exterior». Los argumentos de las noticias «giran en torno a una autoridad sometida a asedio que lucha por imponer sus tradiciones y decretos con unas formas de control autoritarias y un enfoque anacrónico de la sociedad actual». Esto pasa especialmente, como hace notar Russell Shaw, en las noticias en que están implicados los gays. Aquí los medios aplican su propia versión de la discriminación positiva. Por ejemplo, hace falta mucha credulidad para pensar que cuando Arthur O. Sulzberger Jr., presidente del NYT, recibe a la National Lesbian and Gay Journalist Association, no se está enviando un mensaje a los periodistas y editores del Times, suponiendo que ellos necesitasen algún tipo de mensaje en este sentido. La confesión pública del vicario de Valverde del Camino, José Mantero, declarando abiertamente su condición de homosexual y el quebrantamiento continuado de su obligación de celibato, ha producido una cascada de declaraciones y contradeclaraciones, de artículos de columnistas, sesiones televisivas y editoriales de prensa. Todo un despliegue que hace sospechar que nos encontramos ante lo que los técnicos de la desinformación llaman un seudoacontecimiento, es decir, no tanto lo que se publica porque ocurre, sino lo que ocurre para que se publique. Para decirlo con palabras también técnicas: «ocasiones en que el cuarto poder esconde un quinto que aspira moldear la opinión pública». Lo cual no es recusable en sí mismo, siempre que pongamos el acontecimiento en su exacto puesto. De otro modo la cuestión pasa al baúl de los recuerdos en poco tiempo y sin dejar un poso evaluable sociológicamente.

Y vayamos al tercer ejemplo. Si hay algún caso en que un hecho eclesial pertenece al núcleo más duro de los autónomamente religioso es el de las canonizaciones. He ahí una típica cuestión interna de la iglesia Católica. Por eso no se llega a explicar bien que, junto a la natural satisfacción y piedad de millones de fieles, se dé a veces por parte de algunos no creyentes una sorprendente protesta. Por ejemplo, la elevación a los altares de un numeroso grupo de mártires chinos fue duramente criticada por el Gobierno de Pekin, para quien esos mártires eran «agentes del imperialismo». Un diario italiano (Il Manifesto), en cuya cabecera se lee «diario comunista», anunciaba la beatificación del padre Pío de Pietrelcina con este titular: «Personalidad marcada por la violencia, el autoritarismo y algunos aspectos demasiado espectaculares». Y La Repubblica, bajo el título El bussines, añade : «El fraile vale ahora un billón de liras y ni tan siquiera los frailes consiguen calcular las ofertas que recibe».

Un diario español no estrictamente confesional (El País) titulaba la beatificación del cardenal Stepinac así: «El Papa beatifica mañana a un cardenal croata condenado por ayudar a los nazis».Lo que no se decía era que el tribunal que dictó la sentencia fue comunista. Y que la acusación usó 48 horas para presentar testigos y a la defensa sólo se le concedieron veinte minutos. Como años después confesaba Josip Hrncevic, un juez de la causa: «Si hubiéramos escuchado a los testigos de la defensa se hubiera hundido el proceso». En fin, la propia existencia de Juan Diego, el vidente de la Virgen de Guadalupe, ha sido puesta en duda por alguna prensa, que lo ha calificado de «personaje ficticio».La finalidad real sería socavar el mismo origen histórico de la devoción de Guadalupe. Como concluye el autor del trabajo del que he recogido estos datos: «Bastan estas insinuaciones para dibujar el conjunto con trazos tan humanos que se deja poco espacio a lo trascendente». De este modo, algo que requiere un enfoque espiritual y teológico es radiografiado desde una perspectiva no acorde con su verdadera naturaleza.

La conclusión de este inusitado interés mediático y la tendencia a enjuiciar desde un ángulo exclusivamente social acontecimientos eclesiales de baja intensidad civil puede ser doble. Cabe entender que, en realidad, «todos somos cristianos». Es decir, que en nuestro código genético no obstante la ola secularizadora se han insertado con fuerza inusitada claves cristianas. En este sentido, alguien ha dicho que Occidente nace sobre tres colinas: la de la Acrópolis, la del Capitolio y la del Gólgota. Pensamos con categorías mentales griegas, los esquemas jurídicos con los que nos manejamos son romanos, pero el sustrato ideológico y ético que empapa nuestro código genético es, sustancialmente, cristiano. De modo que nuestras raíces cristianas necesitarían seguir absorbiendo aspectos trascendentes del acontecer diario. También cabe otra explicación. Al igual que, intermitentemente, desde la sociedad eclesiástica se proyecta hacia la sociedad civil la tendencia al mangoneo de algunos clérigos (lo que se denomina mentalidad clerical), desde la sociedad civil se proyectaría sobre la eclesial un clericalismo a la inversa que pretendería revivir el viejo regalismo laico, es decir, someter la religión a los intereses ideológicos. Una suerte de confesionalismo ideológico de nuevo cuño. Tal vez la verdadera explicación de la paradoja radique en una mezcla de estas dos explicaciones.

Rafael Navarro-Valls es catedrático de la Universidad Complutense y Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia.

El Mundo, 18.II.02

Rafael Navarro-Valls, “Frenesí clonador”, El Mundo, 12.VIII.01

Existe una especie de frenesí clonador que recorre los bajos fondos de la medicina genética. Y no sólo los bajos fondos. No hace mucho Panayotis Zavos, un especialista en esterilidad de la Universidad de Kentucky, declaró que, junto a Severino Antinori, estaban creando un consorcio para clonar seres humanos, con la misión -entre otras- de solucionar los problemas de infertilidad. El propio investigador italiano lo acaba de confirmar. «Di un paso hacia esta aventura y me atrapó como arena movediza. Si no fuera clonado antes de morir, dispondré en mi testamento que sea clonado después», declaraba a Time Randolfe Wicker, portavoz de la Human Cloning Foundation.

Investigadores de Corea del Sur confiesan que habían clonado ya un embrión humano, pero lo destruyeron antes de inseminarlo en una madre receptora. En fin, los raelianos -un grupo religioso que aguarda la llegada de los extraterrestres a la Tierra- disponen de 50 mujeres a la espera de ser madres receptoras de embriones humanos clónicos. La cuestión está tomando tal entidad, que el propio presidente de la República Federal de Alemania ha plantado cara a su canciller Schröder en materia de manipulación de embriones.

Johannes Rau ha calificado de «capitulación ética» el argumento: «Si no lo hacemos nosotros, lo harán otros». Es decir, en las cuestiones existenciales de fuerte carga ética, lo técnicamente posible ha de ser legalmente reprobado. Al igual que en cuestiones como el trabajo infantil, la pena de muerte o la esclavitud no aceptamos el argumento de «los otros también lo hacen», en materia de seres humanos transgénicos conviene poner coto cuanto antes al frenesí clonador. Desde luego la clonación puede tener lugar no porque la mayoría lo apruebe, sino porque una minoría sin escrúpulos actúe. Pero en este caso, los contraventores han de ser conscientes del rechazo social.

Los peligros derivados de la clonación de mamíferos son tan grandes que los creadores de la oveja Dolly califican de «irresponsabilidad criminal» experimentar con humanos. Entre otras cosas, porque el 98% de los embriones no llegan a implantarse, mueren durante la gestación o poco después de nacer. En todo caso, parece muy probable que los niños clónicos que naciesen sufrirían un proceso de envejecimiento prematuro, malformaciones, problemas cardiacos o sistemas inmunológicos débiles. Sería irónicamente trágico intentar copiar un niño muerto trágicamente y que el resultado fuera otro hijo muerto. O que un problema de infertilidad desembocara en una cadena de muertes prematuras o de sistemas inmunológicos tan frágiles como los contaminados por el sida.

Rafael Navarro-Valls es catedrático de la Universidad Complutense y Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia.

Rafael Navarro-Valls, “La primera de las libertades” (libertad religiosa), El Mundo, 18.VIII.97

Lo que no se logró en las conferencias de El Cairo y de Beijing o en el debate sobre la ampliación de la OTAN lo ha conseguido la libertad religiosa. Me refiero a la coincidencia de Juan Pablo II, Clinton y Yeltsin frente al proyecto de ley sobre libertad de culto, aprobada hace unos días por el Parlamento ruso. Tengo delante el texto íntegro de la carta enviada por el Papa a Yeltsin, alentándole a dar una nueva redacción a la ley rusa. También, el ultimátum del Senado de EEUU a Rusia por la restricción de la actividad de las confesiones protestantes, el informe que acaba de hacer público el Departamento de Estado norteamericano sobre el estado de la libertad religiosa en el mundo, y los términos del veto del presidente ruso, que deja en suspenso la promulgación de la ley aprobada por la Duma. En los cuatro documentos, un punto de convergencia: la libertad religiosa es la primera de las libertades y su restricción supone una grave lesión de los derechos humanos.

La cuestión debatida en los medios nacionalistas rusos y en los foros internacionales es ésta: ¿el veto de Yeltsin es la lógica reacción de defensa frente a una lesión de las libertades básicas o, más bien, el fruto de una injerencia extranjera a través de una concertada presión internacional? El análisis de algunas actuaciones dispersas de las iglesias ortodoxas permitirá aclarar el interrogante.

Es sintomático que, mientras en las zonas musulmanas de Sarajevo los católicos y protestantes pudieron continuar practicando su culto, en la parte serbia se produjo una expulsión masiva de sacerdotes y ministros de otros cultos cristianos. En Grecia, la Constitución vigente dispone que «el proselitismo está prohibido». Esta cláusula es un medio de defensa de la Iglesia ortodoxa griega, que se remonta a la Constitución de 1844, donde se incluyó para frenar una campaña de la iglesia evangélica entre los estudiantes griegos. La intolerancia frente a otros cultos es tan evidente que no hace mucho el Tribunal de Derechos Humanos ha debido condenar a Grecia por reprimir penalmente el proselitismo intentado por un testigo de Jehová (caso Kokkinakis) sobre una mujer de religión ortodoxa.

Si ahora centramos la atención sobre la actuación de la Iglesia ortodoxa rusa se entiende algo más el veto de Yeltsin. La ley aprobada por el Parlamento ruso establece la primacía nacional de la Iglesia ortodoxa. Junto a ella, define confusamente como religiones «tradicionales» de Rusia -además de la ortodoxa- el islam, el budismo, el judaísmo y «otras religiones», que no precisa. Las religiones no explícitamente «tradicionales» deberán acudir a registrarse antes del 31 de diciembre de 1998. En el registro, para obtener el reconocimiento de «organización religiosa panrusa» y lograr plenos derechos públicos, una iglesia o confesión tendrá que presentar 100.000 firmas y demostrar que tiene «representaciones», hoy y desde hace más de 50 años, en al menos la mitad de las provincias rusas. Los que no consigan ese reconocimiento no gozarán de personalidad jurídica durante un mínimo de 15 años, de derechos de propiedad, de editar publicaciones, no podrán practicar culto público ni crear instituciones de enseñanza. Podrán ser sancionadas, entre otros supuestos, si hacen propaganda en favor de la objeción de conciencia.

Los términos restrictivos de esta ley -apoyada por el poderoso grupo comunista en la Duma- se explican por el contexto histórico ruso. El estado zarista y la Iglesia ortodoxa tuvieron un concepto monista de la autoridad. «Autocracia, ortodoxia y nacionalismo» fue el lema oficial del zar Nicolás I y sus sucesores. Aunque el sistema soviético proscribió la religión, Stalin utilizó la influencia de la Iglesia ortodoxa como elemento de cohesión del nacionalismo ruso. Y, más tarde, para acceder al estado clerical en la Iglesia ortodoxa había que firmar un documento de adhesión al KGB. Este dato -hecho público durante la glasnot de Gorbachov- ha erosionado el prestigio de la Iglesia ortodoxa, propiciando conversiones al catolicismo y al protestantismo. De ahí, entre otras razones, el temor ortodoxo a una ley que facilite el proselitismo de otras confesiones.

Ciertamente, no todo es juego limpio en el proselitismo. El peligro de manipulación o fraude es evidente. Pero en esta materia ocurre como con la libertad de expresión. Si se aceptan los valores de la prensa libre, es preciso también aceptar el riesgo de que parte de la prensa vaya a actuar irresponsablemente en un momento determinado. Como ha dicho Tom Wicker, no existe medio alguno con el que se pueda prevenir tal riego sin eliminar la libertad de prensa. También en materia religiosa el Estado tiene que correr el riesgo de la libertad. Es el ciudadano el que debe defenderse de la indoctrinación sectaria. No es bueno que el Estado intervenga -salvo especialísimos supuestos- creando zonas de incontaminación al amparo de influencias externas. El argumento de la «defensa del indefenso» suele ser, en esta materia, casi siempre la carta jugada por los Estados totalitarios.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “¿Por qué viaja tanto el Santo Padre?”, El Mundo, 6.VI.03

Con el viaje a Croacia que comenzó ayer y que finaliza el domingo, Juan Pablo II realiza su viaje número 100 fuera de Italia. En esos viajes ha visitado 145 países. Como hay algunos en los que ha estado varias veces -por ejemplo España, en cinco ocasiones-, en realidad, las visitas a países es de 210. El número total de kilómetros recorridos es de 1.157.721, sin contar sus 142 desplazamientos dentro de Italia.

No ha habido en la Historia de la Humanidad un líder público que haya viajado tanto. Tiene razón George F. Will, cuando dice que «en este principio de siglo secularizado, el hombre más popular (y más viajero) del mundo habla desde un altar». Dado que el número de católicos ha superado ya la cifra de los 1.000 millones de personas, podría pensarse que el Papa itinerante responde, con su tenaz viajar, a este 17,4% de la población mundial que mira hacia Roma buscando en él una orientación para sus problemas espirituales y morales.

Pero la verdad es que la geografía de las peregrinaciones papales no siempre coincide con los países de mayoría católica. Muchas veces parece que su andar por los caminos del mundo escruta más al futuro de una lejana evangelización que al presente. Un ejemplo es Asia. Es éste un continente especialmente difícil para el cristianismo, a diferencia de África, donde la acción misionera sólo encontró religiones tribales, no organizadas. La razón es que en Asia ha debido enfrentarse con grandes religiones, algunas de ellas anteriores al cristianismo y que con frecuencia se identifican con el poder político y con la cultura nacional: hinduismo, budismo, confucionismo, sintoísmo. En su viaje 63 a Filipinas, Juan Pablo II miraba al continente asiático con perspectiva de siglos al decir «que el tercer milenio de la era cristiana debía de ser el de la evangelización de Asia, así como el primero lo fue de Europa, y el segundo de América y África». Tal vez esto explique que a finales de agosto inicie otro viaje a Asia, con Mongolia como destino, que tiene una ínfima cantidad de católicos; o que recientemente haya visitado Azerbaiyán (que tiene sólo 200 católicos).

Por otra parte, la planificación de los viajes de Juan Pablo II no se realiza con la prudencia con la que los líderes políticos planean los suyos. Fijémonos en el ejemplo del presidente de EEUU que más veces ha viajado a África. La gira de 12 días de Clinton por seis países del África subsahariana fue, en su momento, y desde que Carter estuviera allí en 1978, la primera que un presidente estadounidense hacía al continente más necesitado del Tercer Mundo. Tres veces el tiempo que todos sus antecesores juntos dedicaron al continente más necesitado en materia de derechos humanos. En cambio, desde su elección ese mismo año, Juan Pablo II ha viajado trece veces a África, visitando 40 de sus 52 países.

Una mañana de enero de 1980, un niño de 11 años preguntó a Juan Pablo II en una parroquia romana: «Santo Padre, ¿por qué está siempre viajando por el mundo?» Esta inocente pregunta, en realidad, apunta a algunas perplejidades que en los adultos plantea este Papa peregrino: ¿por qué este viaje aquí y ahora?; ¿valía la pena recorrer tantos kilómetros para estar aquí sólo un día?; ¿no es Roma mejor sitio para un Papa enfermo y anciano, que un desierto africano, una altiplanicie americana o una multitud enfervorizada de jóvenes en un aeródromo militar? Y, sobre todo, ¿qué rastro dejará esta visita después de la marcha del Papa? La respuesta de Juan Pablo II al niño romano fue rápida: «El Papa viaja tanto, porque no todo el mundo está aquí (en Roma)». Es decir, como apostilla un estrecho colaborador del Papa: «No todos los problemas del mundo están configurados por los parámetros culturales, intelectuales y morales que aquí existen». De ahí que «si no todo el mundo está aquí» -parece dar a entender Juan Pablo II- «haré lo posible para que el Papa esté cerca de todo el mundo, es decir, viajaré para estar con cada uno». Esto explica la sensación de cercanía que los asistentes a los encuentros con el Papa suelen tener, por encima de la lejanía física o la fugacidad de su paso en el vehículo papal. Si «la causa de Dios es la causa del hombre» -como suele repetir-, no es extraño que, también en sus viajes, sea el diálogo la gran arma de Juan Pablo II.

Su optimismo antropológico explica que en los grandes conflictos de la Humanidad insista en la negociación y el diálogo. El ejemplo de las dos guerras del Golfo y su oposición a los conflictos bélicos demuestra que el Papa es un hombre al que nada parece detener en su obstinación de cumplir hasta el final su misión, y de ayudar a los conflictos por el diálogo y la negociación. Como dice Le Monde «ninguna consideración, ni médica ni política, parece retener a un Papa más dispuesto que nunca a acudir allí donde su presencia es deseada».

Pero ¿qué queda de cada viaje del Papa? Esta misma pregunta le hice a un cercano colaborador del Santo Padre hace unos días. Su punto de vista es que, por un lado, está lo que Juan Pablo II hace y dice. Por otro, lo que con su presencia sucede en cada lugar, es decir, lo que mi interlocutor llamaba «el programa exclusivo de Dios». Un ejemplo. En Kisangani, junto a la orilla del río Congo, en una noche de un calor sofocante y al final de una jornada agotadora, esa persona preguntó a un joven misionero al que la malaria, el trabajo y las dificultades materiales conferían la apariencia de un anciano: «¿ Valía la pena que viniera el Papa aquí unas horas? ¿Qué quedará cuando vuelva a Roma?». «No puedo hacer un balance -respondió el interlocutor- de cuánto Dios quiera hacer aquí. Pero aunque sólo quedara el bien que ha hecho a mi alma estar con el Papa, quedaría justificado su viaje hasta Kisangani».

Hay otras cosas que tampoco se ven inicialmente. Un tribunal de Missouri había condenado a muerte a Darrell Mease. La ejecución de la sentencia se retrasó al 10 de febrero de 1999, para evitar la coincidencia con la visita del papa a San Luis. El Papa no aludió públicamente a este asunto. Sin embargo, cuando Juan Pablo II saludó al gobernador del Estado, que no es católico, le susurró que tuviera clemencia. Cuando el Papa estaba de regreso a Roma, el gobernador comunicó a la prensa el indulto.

Mientras hace 30 años todavía se pensaba poder pronosticar el fin de la religión y el inicio de una era totalmente profana, hoy se comprueba en todas partes un nuevo impulso religioso, una apertura hacia la religión. Los viajes de Juan Pablo II ¿son causa o efecto de este renacer religioso? Pienso que ambas cosas a la vez. De otro modo no se explica que haya sido el único Papa que por dos veces se ha presentado a la comunidad internacional ante la Asamblea General de las Naciones Unidas. El primero en ser recibido en la Casa Blanca, en el Parlamento Europeo, en la Catedral de Canterbury o en la UNESCO. Acaba de recibir el doctorado Honoris Causa por la Universidad más grande de Europa. Visitó la Sinagoga de Roma y la Mezquita de Damasco. Ha estado en cárceles, leproserías e instituciones para incurables del SIDA. Desde el monte Nebo, el Papa ha podido contemplar la tierra prometida «con los ojos de Moisés». Por dos veces ha sido acogido en el estadio Maracaná de Río, en el Santiago Bernabéu o en el Nou Camp. Y siempre su presencia y sus palabras han movido multitudes atentas. Piénsese que las mayores concentraciones de jóvenes que se han producido en Oriente y Occidente han tenido como protagonista al Papa: Roma (agosto 2000), con 2 millones y medio de jóvenes, y Manila, (enero 1995) con cuatro millones. Por lo demás, es notable su capacidad de estar sin herir. Es sabido, por ejemplo, que al descender del avión suele besar la tierra a la que viaja.En 1989, con ocasión del viaje a Dili (Timor Oriental), colonia portuguesa ocupada por Indonesia, se planteó un dilema del que sus acompañantes no sabían cómo salir. Si besaba la tierra era reconocer la independencia, si no la besaba era admitir la invasión, con fuerte desilusión para la población local. Besó un crucifijo extendido sobre la tierra.

Cuando se le insiste en que baje el ritmo de trabajo y de viajes y que descanse algo más, suele contestar con buen humor: «Ya descansaré en la Vida Eterna». Es consciente de que el tiempo que le queda es poco. De ahí su deseo de aprovecharlo al máximo. Hace unos días decía: «Cada vez me doy más cuenta de que se acerca el momento en el que tendré que presentarme ante Dios». Y añade: «El don de la vida es demasiado precioso para que nos cansemos de él». Tal vez por eso últimamente suele recordar la leyenda que, cuando era niño, veía en un reloj de sol de la vieja calle Koscielna en que vivía: «El tiempo se va, la eternidad espera».He aquí otra posible explicación de porqué viaja tanto el Santo Padre.

Rafael Navarro-Valls, “Los contratos del profesorado de religión en España”, PUP, 18.X.01

El Profesor Rafael Navarro-Valls, Catedrático de la Universidad Complutense y Secretario General de la Real Academia Española de Jurisprudencia responde a las preguntas que le ha formulado nuestro redactor Óscar Garrido con motivo de la presentación en el Congreso por parte de Izquierda Unida de una moción y anteriormente una proposición no de ley en la que denunciaba que el despido de Resurrección Galera vulnera una serie de derechos constitucionales: la libertad de expresión y libertad de cátedra, derecho a la intimidad y derecho al trabajo.

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Rafael Navarro-Valls, “Violencia sexual y cultura”, El Mundo, 23.III.01

Según datos muy recientes del Foro contra la Violencia de la Mujer, el número de víctimas mortales de la violencia sexista en España se ha triplicado el último año. El informe publicado por el Foro de Población de la ONU anota que una de cada tres mujeres en el mundo sufre malos tratos o abusos sexuales. Un serio estudio sociológico promovido por CCOO concluye que una de cada seis trabajadoras españolas sufre acoso sexual. La publicidad sexista ha generado, en el último año en España, casi 400 quejas: un 12% más que el año anterior. El más reciente informe del INE en España detecta una subida alarmante de los delitos sexuales: entre otros datos se destaca que, desde 1992, al menos 26 jóvenes han sido asesinadas con abuso sexual previo. La última, esta misma semana, una niña de 14 años en Campo de Criptana, un caso todavía bajo secreto sumarial.

Según Manos Unidas, un millón de niños y adolescentes entran cada año en el negocio de la prostitución. El Tribunal Penal Internacional para Yugoslavia acaba de calificar, por primera vez, los asaltos sexuales como crímenes contra la humanidad. En fin, hace unos días el delegado del Gobierno de la Comunidad de Madrid declaraba que, si durante el año 2000 en la región los delitos en general bajaron una media del 5,53%, el número de agresiones sexuales se han duplicado sobre el año 1999.

Pido perdón por el abusivo recurso a la estadística, pero me parece de interés corroborar con datos lo que la Sociología lleva un tiempo alertando: en el cuadro de mandos de la sociedad occidental se han encendido las luces rojas de alarma en la materia. Trasladar estadísticas sin indagar en las causas sería hacer una especie de sociologismo fotográfico que todo lo plasma, pero nada analiza. Hagamos un esfuerzo de análisis sobre ellas.

Lo primero que parece advertirse es que se está produciendo aquello que Octavio Paz denominaba «uno de los tiros por la culata de la modernidad». Según el poeta mexicano: «Se suponía que la libertad sexual acabaría por suprimir tanto el comercio de los cuerpos como el de las imágenes eróticas. La verdad es que ha ocurrido exactamente lo contrario. La sociedad capitalista democrática ha aplicado las leyes impersonales del mercado y la técnica de la producción en masa a la vida erótica. Así la ha degradado, aunque el negocio ha sido inmenso». Tal vez por eso, Antonio Gala decía no hace mucho que, «en materia de sexo y dinero, ¿quién está limpio aquí?». Veamos.

Entre ocho y nueve millones de personas leen en España el periódico durante, aproximadamente, una hora al día. Treinta y un millones ven el televisor un mínimo de dos horas. El 60% de los niños en edad escolar y preescolar permanece tres horas al día frente a la pequeña pantalla. Según datos fiables, estos niños ven unos 10 casos de violencia física, tres de ellos con resultado de muerte; una serie notable de efusiones sentimentales y eróticas fuera de matrimonio; y uniones carnales descritas con bastante minuciosidad.

En Italia, con datos muy parecidos a los españoles, un grupo de padres fueron invitados para visionar una antología de la tarde televisiva de sus hijos. Al terminar la sesión, algunos sufrieron trastornos circulatorios y los más manifestaron una dolorosa incredulidad. Habitualmente no veían la televisión con sus hijos. Según Ettore Bernabei, de la International Family Foundation, la patología televisiva a que puede dar lugar este bombardeo de imágenes sería peor que los efectos de un artefacto nuclear de la serie N. Este destruye los cuerpos, pero deja intactas las cosas inanimadas. Cuando la adicción televisiva se convierte en patología no es difícil la progresiva erosión del espíritu, aunque queden incólumes los cuerpos.

Algo parecido ocurre con parte de la industria del cine. El crítico de cine norteamericano Michael Medved provocó una polémica con su libro Hollywood contra América. Esta obra, que realiza un exhaustivo estudio acerca del tratamiento que Hollywood da a temas como la religión, el sexo, la familia o la violencia, sostiene que, con demasiada frecuencia, la industria cinematográfica difunde unos mensajes opuestos a valores que el público medio aprecia: fidelidad, lealtad, pudor, etcétera. Su tesis ha suscitado comentarios dispares.

Algunos, como Peter Biskind en Premiere, la rechazaron y la calificaron de histérica. The Economist, sin embargo, coincide con la tesis de Medved. Si trasladamos estos resultados a España, puede provisionalmente concluirse que las pautas de comportamiento sexual difundidas por parte de los media, contienen una buena dosis de irresponsabilidad. De modo que se produce un curioso efecto: los mismos medios que braman contra la violencia sexual probablemente son cómplices indirectos de ella, al contribuir con sus mensajes a crear el caldo de cultivo propicio.

La propaganda mediática de la violencia y el sexo «surge de las pantallas, que hacen como si la contasen y la difundiesen pero, en realidad, la preceden y la solicitan» (Baudrillard). Un incidente ocurrido hace pocos años entre Grecia y Turquía puede ilustrar este fenómeno, que se agrava por la implacable lucha por los índices de audiencia. A raíz de las declaraciones belicosas de una emisora privada de televisión en relación con un minúsculo islote, las televisiones y las radios griegas -arropadas por la prensa- se lanzaron a una escalada de desvaríos nacionalistas. Las televisiones y los medios turcos, para no perder audiencia, entraron en la batalla. Soldados griegos desembarcaron en el islote, las respectivas flotas pusieron proa hacia esas aguas y la guerra se evitó por los pelos.

Es un ejemplo más de que el conocimiento del mundo a través de imágenes deformadas incapacita al sujeto para formas superiores de pensamiento y atrofia nuestra capacidad. Esta tormenta de imágenes hace que hoy se reflexione poco sobre el sexo. Se imagina, se sueña o se suspira con él. El sexo nos estimula o nos deprime. Pero esta tumultuosa actividad no es pensar. Como se ha dicho, «pensar en el sexo significa esforzarse en ver el sexo en su más íntima realidad y en la función a que está destinado». Desde luego es más divertido usar el sexo que pensar sobre él. Pero de vez en cuando conviene hacerlo. La historia del mundo humano ha sido la historia del dominio de la razón sobre los impulsos, sin excluir el sexo. Un descontrol masivo del mismo no parece estar dando resultados positivos.

Otra causa es la ingenua confianza en las medidas legales para erradicar el problema. El Derecho es un modesto instrumento de paz social. Pero echar sobre sus espaldas la ingente tarea de variar los comportamientos sociales una vez alterados, es olvidar que el Derecho tiene un influjo mayor mediante lo que podríamos denominar su actividad negativa. Esto es, puede contribuir a no erosionar el ecosistema familiar y social con más eficacia que a restaurarlo, una vez modificado por perturbaciones sociales. Desde luego, son necesarias las reacciones legales destinadas a reprimir los delitos contra la libertad sexual, proteger los derechos a la disposición del propio cuerpo, tutelar el consentimiento viciado en casos de abusos sexuales a menores o el derecho colectivo de exigir unas pautas morales de conducta en los delitos de exhibicionismo, prostitución, pornografía etcétera.

En Estados Unidos, se ha llegado a presentar en la Cámara de Representantes un proyecto de ley (Pornography Victims Compensation Act) en el que las víctimas de los delitos contra la libertad sexual podrían pedir indemnizaciones a la industria pornográfica. Bastaría demostrar que ella ha sido la causa que ha provocado, aunque sea indirectamente, el ataque sexual contra mujeres o niños. Justificación de los congresistas promotores: «La pornografía borra la humanidad de la víctima con mentiras tales como que las mujeres quieren ser violadas o que los niños desean sexo».

Pero estas medidas legales no llegan a la raíz del problema. El verdadero problema es, parece ser, el elevado coste que la población infantil y adolescente está pagando por los errores que los adultos hemos incorporado en el significado de la sexualidad. Esa deformación inicial (los niños tienden a imitar y desear lo que desean los adultos) se traspasa a los años de la juventud e incluso de madurez, creando el caldo de cultivo necesario para la violencia sexual. Al menos, esta es la opinión que comienza a abrirse paso en la Psicología y en la Sociología. Lo cual es compatible con que, en un amplio reportaje sobre la revolución sexual en EEUU, la revista Time acabe de dictaminar su declive. Efectivamente, la llamarada de los 60 acabaría apagándose con desencanto en los 90.

Muchas personas comienzan a descubrir los tradicionales valores de la fidelidad, el compromiso mutuo y el matrimonio. En las encuestas entre estudiantes crece el número de los que exigen que haya amor y una relación estable para justificar las relaciones sexuales. Por ejemplo, según un estudio sobre los valores de los universitarios realizado por la Universidad Complutense (marzo del 2000) el 65,3% de los universitarios considera «imprescindible» la fidelidad sexual a la pareja. Cifra que se eleva al 73,1% cuando se trata de universitarias.

Pero esta nueva actitud no significa, sin más, un retorno al equilibrio. La revolución sexual ha sido absorbida en buena parte por la cultura, y aunque, por eso mismo, ha dejado de ser algo nuevo y atrayente, lo cierto es que ha dejado una huella profunda que ha llevado de la exaltación del sexo a su trivialización y, de ahí, al desencanto. Existe todavía una hipertrofia de la afectividad en la que el fluir de los impulsos se convierte en la estrella polar que guía el comportamiento humano. Esta mezcla de inmadurez afectiva e hipersentimentalismo provoca un desequibrio anímico que desemboca en la tendencia a entablar relaciones interpersonales basadas tan sólo en el egoísmo. Quizá por ello todavía la necesidad de sexo duro, y en dosis cada vez mas altas, se ha convertido -en determinados sectores que aún viven la resaca de ese fenómeno- en una dependencia. Es muy sintomático que comiencen a proliferar, discretamente, tratamientos médicos de deshabituación sexual.

¿Cuál es el capital social del que disponemos para atajar estas causas de violencia sexual? Si estamos a los índices que propone Fukuyama para medirlo en las sociedades occidentales, el activo está disminuyendo de forma alarmante. Desde instancias diversas se sugiere un esfuerzo combinado de reconstrucción social en el que intervengan todas las fuerzas sociales: Estado, sociedad civil, religión y poder mediático. Tal vez debamos comenzar por la escuela y la familia en un esfuerzo de verdadera socialización de los valores.

Reducir el sexo a mera genitalidad es sembrar las semillas de la violencia sexual, y provocar a la larga actitudes de riesgo. No se trata de dramatizar más de la cuenta. Se trata de aplicar la sensatez. También en esta materia.

Rafael Navarro-Valls es catedrático de la Universidad Complutense y Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia.

Rafael Navarro-Valls, “Parejas de hecho y parejas de siempre”, El Mundo, 25.III.97

En el debate sobre la regulación jurídica de las uniones de hecho no es infrecuente que el razonamiento se vea oscurecido por la pasión. Mantener la cabeza fría sin abdicar de las propias ideas es parte del talento. En esta línea, Antonio Gala acaba de trasladar al lenguaje periodístico alguna inquietud presente en el debate jurídico. Para Gala «transformar en pareja de derecho una de hecho… es ingresarla en las colas de la burocracia… Querer sacar (del amor) herencias y pensiones es empequeñecerlo entre ajo y perejil».

Sin ser estrictamente un jurista, Gala postula un modo interesante de regular las parejas de hecho: «Para cada individuo habrían de arbitrarse soluciones personales, o reconocerle a él, no a la pareja, derechos, protecciones y ayudas».

Permítaseme terciar en el debate para traducir al lenguaje jurídico algunas de estas sensatas ideas.

Efectivamente, uno de los problemas que plantea transformar las parejas de hecho en parejas de derecho es precisamente la protección de las uniones que no desean efectos jurídicos de ningún género.

Es decir, ¿cómo protegemos el amor libre? ¿cómo lo ponemos al resguardo de ese derecho tentacular y atrapatodo, que ya se cierne sobre aquellas parejas de hecho que -al parecer- sí que quieren efectos jurídicos? Parafraseando a Miguel Delibes, también los juristas sabemos que «la sombra del ciprés es alargada». Cuando regulamos una institución jurídica inmediatamente comienzan a estar amenazadas aquéllas cercanas que entran en el radio de acción de su sombra.

Esto quiere decir que cuando concedemos efectos legales a las parejas de hecho que se inscriben en el registro, las que no se inscriben corren el peligro de ser atraídas al abismo legal por el juego de la analogía. Si, por ejemplo, reconocemos el derecho a una indemnización al convivente abandonado de una unión de hecho inscrita, difícilmente podremos denegárselo al convivente de una unión no inscrita en idéntica situación.

La analogía de situaciones puede llevar al efecto perverso de que cuando dos personas deseen instaurar una relación sin lazos jurídicos deberán expresa y paradójicamente hacerlo constar por escrito. De otro modo su unión correrá el riesgo de convertirse en un minimatrimonio forzado.

Por eso vengo sosteniendo que el problema no es tanto la concesión de determinados efectos a las uniones de hecho, sino el vehículo a través del que se intenta conferirle esos efectos. La creación por ley de una especie de matrimonio de segunda clase, sin deber de fidelidad, con un atenuado deber de manutención y ciertas consecuencias sucesorias no termina de resolver el problema.

Dadas las muy diversas modalidades de uniones de hecho, su distinto grado de afectividad, sus plurales consecuencias económicas y sociales, una regulación por ley acabaría complicando lo que es sencillo por sí.

Lo más adecuado es remitir sus efectos caso por caso al convenio vía pacto entre las partes. Es decir, conferir eficacia legal a las convenciones privadas en las que se prevea el funcionamiento material de la unión de hecho y las reglas económicas en caso de ruptura; recurrir a la figura de la sociedad de hecho o, en caso de indefensión, al enriquecimiento sin causa. El camino que vienen siguiendo los notarios holandeses o franceses.

Y respecto a las que con buen humor acaban de denominarse parejas de siempre, es decir, las matrimoniales, conviene, efectivamente, prever los efectos no estrictamente positivos que sobre ellas pudiera tener una regulación orgánica y poco meditada de las de hecho.

¿Por qué no promulgar paralelamente una legislación más claramente protectora del matrimonio, que marque las fronteras entre instituciones que son diversas? Coincidiendo con el debate en España, hace unos días acaba de entrar en vigor en Estados Unidos la ley de defensa del matrimonio (Defense of Marriage Act) que firmó Clinton en plena campaña electoral. Nada sospechoso de animadversión a las parejas de hecho, el presidente demócrata no tuvo inconveniente en estampar su firma en una ley (aprobada en la Cámara de Representantes por 342 votos contra 67) en la que en su tercera sección se lee textualmente: «Para determinar el sentido de cualquier ley del Congreso o de cualquier norma, regulación o interpretación de los distintos departamentos administrativos y agencias de los Estados Unidos, el término matrimonio significa solamente una unión legal entre un hombre y una mujer como marido y esposa, y el término cónyuge se refiere tan sólo a una persona del sexo contrario que es marido o esposa».

No se puede olvidar que, según los últimos datos proporcionados por el Consejo de Europa, «el matrimonio sigue siendo un valor fundamental de la sociedad». Así, en Suiza el 94% de los niños nace en el seno de un matrimonio; en Alemania el 85% de los nacidos vivos crece en el seno de una familia fundada en el matrimonio; mientras que en el Reino Unido las parejas casadas con niños representan alrededor del 80% de todas las familias con niños a su cargo.

En España, de los 12 millones de uniones estables contabilizadas en las últimas estadísticas, 11.850.000 son matrimoniales. Es decir, tan sólo el 2% de los mayores de 18 años viven en unión de hecho, aunque lo más probable es que no todas ellas rechacen el matrimonio, pues bastantes están a la espera de casarse.

Lleva también razón Francisco Umbral cuando observa que, a veces, parece como «si sólo se hiciera democracia para lo exótico».

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael Navarro-Valls, “Educación y fundamentalismos”, El Mundo, 28.XI.01

Organizada por Naciones Unidas, acaba de celebrarse en Madrid la Conferencia Internacional sobre la educación en relación con la libertad de religión y de convicciones, la tolerancia y la no discriminación. Unos 600 representantes de los estados miembros de las Naciones Unidas, de organizaciones intergubernamentales, de comunidades religiosas o de convicciones y un grupo de expertos, han debatido durante tres días acerca de los medios más apropiados para contribuir a la promoción y a la protección de los derechos humanos mediante la reafirmación del papel que debe jugar la educación escolar en el combate contra la intolerancia y la discriminación fundadas en la religión y las convicciones.

La declaración final ha recalcado, entre otros extremos, la necesidad de que los estados establezcan y apliquen políticas educativas que contribuyan a la erradicación de los prejuicios y de concepciones incompatibles con la libertad de religión. Es decir, que garanticen el pluralismo y el respeto a la diversidad en materia de religión y de convicciones. Desde luego, un objetivo importante en la etapa post 11 Septiembre que vive hoy la Humanidad.

Sobre este conflicto coincido con Bercken en que «Dios no viene al caso». Como él mismo observa, aquellas sectas cristianas fundamentalistas que han visto en el ataque al World Trade Center un castigo de Dios a la Torre de Babel del capitalismo, tienen una idea de Dios tan deformada como los pilotos suicidas que, probablemente, gritaron antes del ataque: «Alá es grande». Estoy también de acuerdo con la idea de que, en este combate, ha habido al menos un momento en que se ha hablado correctamente de Dios. Me refiero a la crítica de los musulmanes al uso que Estados Unidos hizo del término Justicia Infinita para calificar la primera etapa de la guerra afgana. Tanto el judaísmo como el cristianismo coincidieron con el islamismo en la idea de que sólo a Dios corresponde administrar la justicia infinita.

Tal vez por eso se ha insistido en la Conferencia de Madrid en que la educación escolar se oriente a ayudar a los alumnos a distinguir el fundamentalismo, que es una enfermedad del alma religiosa, de las creencias sinceras positivas, no marcando con la señal de la sospecha a las personas que mantienen convicciones religiosas profundamente arraigadas. Eso sería una nueva forma de intolerancia, que marginaría del torrente circulatorio de la sociedad a ciudadanos cuya aportación es cada vez más necesaria para los estados.

Efectivamente, hoy se vislumbra el peligro de dos fuerzas contradictorias entre sí, pero ambas igualmente peligrosas para la democracia pluralista y para un Estado que quiera conservar su identidad.La primera, desarrolla en algunos estratos de la población lo que viene denominándose el antimercantilismo moral; la segunda, como reacción ante una conciencia civil vacía de todo valor religioso, está produciendo un renacer de los fundamentalismos.

El antimercantilismo moral se ha definido como el miedo, por parte de las Iglesias y sus adeptos, a entrar en el juego de la libre concurrencia de las ideas y los valores morales, que suele decidirse más allá de los refugios de la decencia moral.Miedo que esconde una desesperanza con respecto a la fuerza atractiva de los valores, de lo que cada uno tiene por bueno.

Al convertirse en una premisa del Estado o, mejor, del aparato ideológico que lo soporta, la idea de que sólo es presentable en la sociedad una religiosidad light, dispuesta a transigir en sus creencias, las personas que mantienen convicciones religiosas profundamente arraigadas son marcadas con la sospecha de la intolerancia, es decir, con el estigma de un latente peligro social. Sospecha que suele llevarles a esa posición, que Tocqueville llamaba la «enfermedad del absentismo», por la que el hombre se repliega sobre sí mismo encerrándose en su torre de marfil, ajeno e indiferente a las ambiciones, incertidumbres y perplejidades de sus contemporáneos, mientras la gran sociedad sigue su curso.

Charles Taylor señala como una de las tres formas de malestar de la cultura contemporánea ese despotismo blando del Estado que convierte, a buen número de ciudadanos, en individuos enclaustrados en sus propios corazones. El Estado pierde así el concurso de un importante estrato de población, empobreciéndose en su propia entidad. De modo que son marginados los sincera y positivamente religiosos, que podrían aportar cosas positivas al torrente circulatorio de la sociedad.

Por fortuna, este estigma bastante difundido comienza a ser desautorizado.Un sondeo Gallup ha venido a desmontar en Estados Unidos el tópico a que vengo refiriéndome. En su análisis estadístico, Gallup ha desarrollado una escala de 12 grados para medir el segmento de población considerado más religioso (highly spiritually commited).Conclusión : «Aunque representan sólo el 13% de la población, estas personas, que podrían ser descritas como aquellas que tienen una fe transformadora, son más tolerantes que la mayoría, más inclinadas al voluntariado social y más preocupadas por la mejora de la sociedad».

Un 83% de los estadounidenses dice que sus convicciones religiosas en la medida que son sinceras les exigen respetar a las gentes de otras religiones. «La firmeza de las convicciones», concluye el informe, «no excluye el respeto a los demás: lo favorece».

No ignoro que esta posición podría ser acusada de «ingenuidad axiológica», si estamos a lo acontecido hace un tiempo con las sectas suicidas de los Adoradores del Sol en Suiza , en la Guayana con los seguidores del reverendo Jones o con los pilotos genocidas de Bin Laden. Pero esto supondría que el Instituto Gallup o yo mismo estuviéramos aquí confundiendo «convicciones sinceras» con fundamentalismo, que es lo que realmente se oculta en los ejemplos enunciados.

Cuando, con una especie de fundamentalismo de la purificación social, se confunden ambas mentalidades y el Estado reacciona intentando arrojar fuera del ámbito de lo público todo valor moral o religioso, entonces es cuando el peligro se torna mayor.Es decir, entonces es cuando el otro fundamentalismo por reacción pasa de ser un peligro latente para el Estado a un peligro efectivo.Por eso me he permitido insistir en los debates de la Conferencia de Madrid en que a cualquier nivel jóvenes sin religión o jóvenes de cualquier confesión una mejor comprensión de los hechos y de las personas sinceramente religiosas contribuirá a la tolerancia y a reducir los sectarismos. En otras palabras, alertar de que «el enemigo del Estado no es la religión sino esa su corrupción que es la teocracia fundamentalista».

Rafael Navarro-Valls es catedrático de la Universidad Complutense y Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia.