Enrique Monasterio, “Torturas políticamente correctas”, MC, 1.IV.06

-Se os acusa de practicar la autotortura física…

-No me digas…

Uno ya no se asombra de nada. Ni siquiera de que te acusen de extravagancias ni de que te lancen a la cara palabras-tabú, como “tortura”.

-que se nos acusa… ¿de qué? -Ya sabes. La llaman “mortificación corporal”.

-Ya, ¿y en qué consiste el delito? -Bueno…. está claro. Uno no puede obligar a nadie a torturarse. Eso es de sectas.

-Ya. O sea que además obligamos. Sí, realmente es grave…

Sirva este inicio de diálogo, surrealista pero real, para introducir unas melancólicas consideraciones, ahora que termina la Cuaresma y entramos en la Semana de Pasión.

Lo reconozco: torturar está feo: seguro que es anticonstitucional. Y si encima es “auto”, mucho peor. Pero lo que resulta definitivamente irritante es que quienes se sacrifican, aleguen motivos religiosos para tan tenebrosas prácticas.

Con lo fácil que sería sufrir lo mismo o incluso más, pero sin dar la nota. Bastaría con que los “autotorturados” se aplicaran alguno de los suplicios físicos y psíquicos admitidos, recomendados y aplaudidos por la moral dominante. Y es que hay torturas hedonistas, estéticas, políticas, deportivas y económicas la mar de correctas y urbanas, como las que paso a enumerar a continuación sin ánimo de ser exhaustivo.

1. Mortificaciones por razones de imagen: a) la depilación a la cera; b) la liposucción;, c) las perforaciones umbilicales, auriculares, labiales, nasales y linguales, o sea, el piercing. d) La automutilación de las partes adiposas del organismo y otras prácticas quirúrgicas salvajes: forjarse unos morritos-guardabarro a la silicona como los que lucen varias famosas requiere un espíritu de sacrificio cercano al heroísmo. e) Los tatuajes. f) La dietas de la alcachofa y de la sopa de apio. g) El footing mañanero con chándal de penitente. h) Los tacones de aguja. i) El ombligo y los riñones congelados. j) Y, por supuesto, el corsé, ya en desuso, que fue el cilicio de nuestras abuelas.

2. Mortificaciones políticas. a) La laringitis electoral, que nuestros amados líderes padecen después de cada campaña. b) Los insufribles viajes en autobús por el suelo patrio. El tormento se acentúa por el hecho de que muchos líderes no han tomado jamás un autobús. e) La llamada “sonrisa fósil” o rictus metálico: supongo que algunos se operan para aguantar la tirantez muscular del rostro sin desfallecimientos.

3. Mortificaciones hedonistas: a) El zurriagazo masoca y otras prácticas sexuales dolorosas. Antes se llamaban “perversiones” porque lo son; pero si a uno le gustan, se ofertan a buen precio en los periódicos más progres. b) Los atascos vacacionales de ida; e) los de vuelta. d) El tueste al sol con crema bronceadora a la zanahoria. e) El menú creativo de la cuñada. f) Las hormigas fritas. g) La nouvelle cousine. h) La cuenta.

4. Renuncio a enumerar por falta de espacio las mortificaciones olímpicas o deportivas, que están en la mente de todos. Y no digamos nada de las torturas económicas. Por un puñado de dólares, Clint Eastwood se hinchó a matar forajidos en el Oeste para cobrar la recompensa. Por un puñado de euros, nos sacrificamos hasta dejar chiquito al bueno de San Simón el Estilita, supuesto inventor del cilicio.

-Entonces, ¿por qué se escandalizan tanto de las mortificaciones corporales? -Elemental, mi querido Kloster. No se escandalizan del dolor sino de los motivos. Por ganar una pasta estarían dispuestos a dejarse apalear hasta perder el sentido, pero por amor de Dios les parece excesivo mover un dedo.

Cuentan que en cierta ocasión, alguien dijo a la Madre Teresa de Calcuta: “lo que ustedes hacen, yo no lo haría ni por un millón de dólares”. La monja sonrió antes de responder: -Nosotras tampoco, hijo mío.

José Antonio Marina, “El gran tabú”, Cuadernos de Pedagogía, IV.06

En todas las culturas hay palabras que no se pueden decir. En la nuestra, por ejemplo, la palabra “disciplina”. Hace años, un conspicuo personaje, dándoselas de progre, dijo: “La perfección es fascista”. Barthes había dicho antes: “La verdad es fascista”. Y ahora casi todo el mundo está dispuesto a rebuznar: “ La disciplina es fascista”. Padres y docentes somos rehenes de esta afirmación. Mal asunto. Cada palabra es un herramienta para hacer transitable le realidad, y cuando una palabra se pervierte, el camino se torna laberinto sin salida. A las faltas de disciplina las llamamos “conductas disruptivas”, para no ofender. Estamos todos contaminados por una pedagogía confitada, que al final provoca serias disfunciones sociales. El énfasis en la autoestima acaba produciendo una generación de narcisos. El énfasis en la motivación da paso a una generación que no puede hacer nada si no está motivada, es decir, si no tiene ganas de hacerlo. El énfasis en los derechos vuelve ofensivo hablar de los deberes. EL énfasis en la libertad impide hablar de ningún valor –por ejemplo, la justicia- que limite la libertad. Estamos atrapados en un red de equívocos y necesitamos comenzar una vigorosa deconstrucción de dogmas estúpidos.

La disciplina nos salva de las intermitencias del corazón. Nos permite alcanzar metas lejanas, que acaso sean contradictorias con las ganas presentes. La libertad propia puede chocar con la libertad ajena, por lo que es necesario promulgar un código de circulación. Necesitamos una poderosa pedagogía de la libertad. Nadie es libre si primero no se ha sometido a alguna disciplina, de la misma manera que nadie puede ser un gran escritor si antes no ha aprendido las reglas del idioma.

Recuperar la sensatez educativa es tarea que excede a cualquiera. Por eso necesitamos una movilización educativa de la sociedad. El discurso políticamente correcto nos mata. Padres, docentes, niños, adolescentes, la sociedad entera está sufriendo las consecuencias.

A mí se me ocurre empezar por ser honesto con los alumnos, dejar de hacernos pasar por los buenos a fuerza de hacer la vista gorda, decirles claramente cuándo se están equivocando y cuándo están haciendo el tonto, y desmontarles los argumentos de bebé con los que muchos van por la vida.

José Luis Martín Descalzo, “Curas felices”

La semana pasada me ha ocurrido algo muy desconcertante: en uno de mis artículos decía yo, de paso, sin dar a la cosa la menor importancia, que me sentía feliz y satisfecho de ser sacerdote y que esperaba que esta alegría me durase siempre. Lo decía con la misma naturalidad con que pude escribir que me gusta la música o que prefiero el sol a la tormenta.

Y he aquí que he comenzado a recibir cartas felicitándome por haber dicho algo que, por lo visto, es sorprendente; algo que, según dicen mis comunicantes, sólo se atreve a afirmarlo en público quien tenga mucho valor. Y yo he leído estas cartas sin dar crédito a mis ojos, estupefacto, sin acabar de entender que alguien crea que implica valor el decir cosas que a mí me resultan simplemente elementales. En rigor, yo no necesito coraje ninguno para decir mi nombre, los años que tengo o lo que soy. Continuar leyendo “José Luis Martín Descalzo, “Curas felices””

Robert Spaemann, “Política, ética y cristianismo”

Entrevista publicada en la revista Politische Studien, Hans Seidel Stiftung eV, Atwerb-Verlag KG, Heft 372, Jahrgang 51, Juli/August 2000, pp. 9-22. Las preguntas en nombre de Politische Studien las formuló Burkhard Haneke, Director del Departamento de Prensa y de Publicidad de la Fundación Hans-Seidel.
POLITISCHE STUDIEN: Prof. Spaemann. El tema de la “globalización” quizá es el asunto que más preocupa en el actual debate público, ya sea en política, economía o ciencia. Y realmente muchos rasgos de nuestra época hay que entenderlos en relación con la interacción y la mutua dependencia extendida a lo largo del mundo. ¿Qué significa esto para la filosofía, y en particular en relación con las cuestiones éticas? Precisando más: Quizás la época de la globalización, extendida por todas partes y anunciada a toque de campana, exija una ética económica o política completamente nueva. ¿Necesitamos una ética mundial de carácter global? ¿Son las exigencias morales que hoy tenemos ante nosotros de índole tal que resultan ya insuficientes los intentos de respuesta de toda la ética filosófica que se ha mantenido hasta hoy? Robert Spaemann: Vd habla de que quizás “necesitemos” una nueva ética. Ahora bien, me deja perplejo el solo planteamiento de que se necesite una nueva ética. Ética es precisamente la reflexión acerca de lo que realmente es necesario. Por ejemplo, se puede leer en Hans Küng que nosotros necesitaríamos un Weltethos, una “ética universal”.

Pero ¿cuál es el criterio para saber lo que necesitamos? Como he dicho, ética es la reflexión sobre lo que realmente necesitamos. Si no estamos satisfechos con los resultados de la reflexión que hemos hecho hasta ahora, esto puede obedecer a dos causas: o bien que tenemos alguna objeción respecto a las respuestas consideradas válidas hasta hoy a viejas preguntas, y ahora se las considera falsas por algún motivo. En ese caso, muchas de las cuestiones que hoy nos acucian son viejas preguntas que siguen pendientes de respuesta. O, en otro caso, nos encontramos ante nuevos interrogantes que hasta ahora no se planteaban y que por tanto no podían tener respuesta. Y la nueva ética significaría entonces la búsqueda de nuevas respuestas. Sin embargo, en el caso de que no se consideren falsas las respuestas existentes hasta ahora a las viejas preguntas, cabe esperar que pueda también deducirse respuestas a las nuevas cuestiones a partir de los mismos fundamentos de los que se derivaban aquellas antiguas respuestas. No se trata en este caso de una ética completamente nueva sino de un desarrollo continuado de la antigua. Considero que sólo es razonable esta segunda opción. Si queremos pensar otra cosa, en el fondo eso significa volver a la barbarie. El progreso solamente es posible como continuación del pensamiento procedente de lo que ya se sabe y ya se entiende.

Por lo demás, constituye una idea completamente absurda que uno pudiera imaginarse una ética de esa forma. Todo pensamiento ético procede precisamente de experiencias morales que ya hemos hecho. Para constituir una nueva ética desde luego haría falta ya una ética a partir de la cual pudiéramos representarnos la nueva. Y esa que nos guía según dichas representaciones es ya nuestra ética. Quien hace proyectos está orientado por un ethos. Pero el ethos mismo no es un proyecto. De ahí que el título “Proyecto de ética mundial” (Projekt Weltethos) carezca de sentido. Ethos es algo que surge en el contexto de la vida moral.

¿Y qué hay sobre la “globalización”? En la medida en que el mundo vaya hacia una unidad real, es decir, en la medida de la interdependencia creciente de todo lo que sucede sobre la tierra, naturalmente se desarrollará a largo plazo algo parecido a un ethos global. Lógicamente, la filosofía está especialmente predispuesta para esa reflexión, ya que hay que tener claramente en cuenta que la filosofía europea era, desde el principio, global. Se consolida como un pensar emancipado de la mera tradición, de inercias locales, etc. La lógica de Aristóteles no es la descripción de lo que el hombre griego había pensado en el siglo IV antes de Cristo, sino una declaración de reglas que debe seguir cualquier hombre razonable en el mundo si no quiere pensar un disparate. Eso quiere decir que la lógica aristotélica es global. Y eso vale para la filosofía en su conjunto. Tomemos la ética de los valores de Max Scheler en nuestro actual momento histórico. Scheler era completamente consciente de la limitación histórica y sociológica de cada ethos concreto y de su jerarquía axiológica. Scheler es uno de los creadores de la sociología del conocimiento, pero lo que él buscaba eran valores a priori cuyas relaciones y cuya validez son independientes tanto de esos hechos condicionados por los tiempos como de las relaciones numéricas. Existen tales estructuras apriorísticas de valor que son completamente independientes de las estimaciones de valor de cualquier civilización. Esas relaciones se descubren en cada reflexión que se interroga sobre el mundo, si consigue librarse de sus intereses fácticos, así como de las valoraciones que se dan dentro de su propio entorno.

A mí me parece, pues, que la tradición filosófica es más actual que nunca, precisamente porque tenemos que obrar ahora con arreglo a una situación global. En todo caso, no deberíamos hacernos ilusiones: tal sociedad mundial tendrá igualmente las estimaciones condicionadas por los tiempos y por la época, que sencillamente no coinciden con un orden jerárquico de valores, acaso como sucede también con las grandes religiones, o como se puede descubrir en cada persona que piensa, si lo hace libre de prejuicios.

POLITISCHE STUDIEN: Vd ha mencionado el nombre de Aristóteles. Su Ética gira en torno a la cuestión sobre el bien. Esa cuestión del bien, ¿no habrá quedado obsoleta a la vista del actual encuentro entre culturas y mentalidades completamente diversas? ¿O podríamos decir que precisamente esa cuestión sobre el bien constituye un verdadero interrogante en la llamada época de la globalización, tema que se plantea tanto más urgente y que hoy también presenta buenas perspectivas para una respuesta o para un debate razonable, como en la antigüedad? Spaemann: Ciertamente eso es lo que podría decirse. Las diferencias entre las diversas culturas son en verdad grandes, pero no tanto como se considera algunas veces. Cada vez me asombra más comprobar cómo en realidad los hombres están en el fondo tan vinculados. Tengo en mi círculo de amistades dos amigos chinos que están aquí desde hace un par de años. Las diferencias de costumbres, de sensibilidades, etc., son tan impresionantes que deseo que no desaparezcan, porque enriquecen la realidad. Y a pesar de esto, las similitudes también son imponentes.

Los juicios sobre lo que ha de ser tenido como bueno, malo, normal o admirable son casi idénticos. Y no es que tengamos la misma religión: ellos no son cristianos, y yo sí. La cuestión es que existe justamente una naturaleza en el hombre, y una razón, que hace legítimo hablar de una familia humana.

POLITISCHE STUDIEN: Tanto en la economía como en la sociedad, hoy se observa cada vez más una fuerte tendencia al individualismo. A menudo se escucha el lamento de que domina el pensamiento consumista, o las actitudes egoístas, y de ahí que encuentren un reconocimiento público muy escaso las posturas orientadas al bien común, a la solidaridad y a la ayuda al prójimo. Por otro lado, hoy como ayer se postula una actitud común que haga compatible la búsqueda de los intereses individuales con el mayor beneficio para todos. ¿Necesitamos más egoísmo bien entendido, o necesitamos una renovación de ideales altruistas acaso en el sentido del comunitarismo americano, o de aquellos movimientos que se produjeron entre nosotros en Alemania, y que responden a una nueva cultura social y cívica? Spaemann: La expresión “ideales altruístas” no es quizá tan feliz. En primer lugar, el altruismo no posee un sentido pleno, como el egoísmo. ¿Por qué el otro ha de ser para mí de antemano más importante que yo para mí mismo? La razón nos enseña, respecto a esto, que el otro es precisamente tan importante como yo mismo. Por lo demás, así también se expresa en el Evangelio. Ama a tu prójimo, no más que a ti mismo, sino como a ti mismo. Esto quiere decir que el otro es realmente tan importante como yo. Pero también yo soy tan importante como él. Y para expresar esto en la realidad de la conducta humana disponemos del término “justicia”.

Pero naturalmente cada uno es en primer lugar para sí mismo el prójimo, el más próximo, conjuntamente con las pocas personas que en concreto le están cercanas. La economía de mercado se basa en eso, en que cada uno trata de maximizar su propia ventaja. El bienestar de los Estados industriales modernos descansa, por así decirlo, en la irrupción del propio interés. Sin embargo, resulta también meridianamente claro que el interés personal deviene contraproducente si se transforma en el único principio social dominante. Si se basa en ese principio –“¿qué obtengo yo de esto?”– entonces periclita la relación entre padres e hijos, o de hijos con padres, o la relación de maestros y alumnos, o con los socialmente más débiles, o incluso la relación entre amigos, colegas y vecinos.

Así viviríamos en un mundo en el que no merecería la pena vivir. El mercado es un sector importante de la vida, el sector del intercambio de bienes. Pero existen otras relaciones de índole distinta, y hay realidades que no encajan en el principio mercantil. Configurar todas las relaciones desde el punto de vista económico significa renunciar a lo mejor. Por lo demás, el economista Schumpeter ha observado que la forma de producción capitalista vive ella misma de la disposición de los individuos a no entender su trabajo y sus obligaciones exclusivamente bajo el prisma de obtener la mayor ventaja aprovechando el menor riesgo. Si todos nos guiáramos por ese principio –maximizar la ventaja y minimizar el propio riesgo- entonces la forma de producción capitalista y la sociedad de mercado se rompería, y no funcionaría absolutamente nada.

El problema de la globalización reside a mi juicio en que las formas de configurar la vida política conocidas hasta ahora, y que hacen posible algo parecido a la solidaridad, pierden relevancia frente al mercado universal. Este no puede ser un destinatario del comportamiento ordinario porque en definitiva es invisible. Por ello se hace necesario exigir el refuerzo de las instituciones políticas particulares, porque de lo contrario la globalización destruiría algo así como una “vida buena”, y a la larga sólo conduciría a una lucha de todos contra todos.

POLITISCHE STUDIEN: ¿Cómo o dónde ve Vd posibilidades de motivar a las personas en orden a una nueva cultura social y cívica? ¿No habría que apelar aquí de nuevo a algo semejante a un egoísmo bien entendido, al interés personal, para aclarar que vale la pena comprometerse de alguna forma, aunque quizás no se consiguiera entrever un beneficio inmediato? Spaemann: No debería plantearse tal contraposición: aquí esto, de lo que yo obtengo algo, y allá aquello, que yo hago por otro. Naturalmente que yo siempre obtengo también algo de lo que hago por el otro. En este punto es importante la claridad. Piense Vd, por ejemplo, en los seguros de enfermedad, las grandes aseguradoras. Tratan de inducir un comportamiento en el que por un lado se intente ganar al máximo y por otro abonar lo mínimo. Cada uno desea en el fondo obtener más de lo que ha invertido.

En este caso no puede funcionar el principio del seguro, puesto que se basa precisamente en que a uno que se halla en una especial situación de necesidad se le debe ayudar también de una manera especial. ¿Cómo se puede resolver esto? Pienso que la única manera es fomentar una cultura de lo abarcable, de lo modesto. Si por ejemplo los seguros se articularan de una forma más austera, si en una industria o una empresa quedara claro que un tratamiento médico que alguien pretenda en un momento dado deberá ser pagado por colegas a los conoce, entonces ciertamente seguirá reclamando dicho tratamiento cuando lo necesite, pero ya no obrará con ligereza. Si las personas con las cuales yo debo ser solidario no son visibles para mí, es decir, si constituyen una masa anónima, en ese caso el comportamiento solidario no funcionará.

De acuerdo con esto, se trataría, según lo anterior, de fortalecer compañías pequeñas, pero primeramente habría que ensayar que resurja el sentido cívico. La falta de claridad, lo abstracto, destruye la conducta solidaria.

POLITISCHE STUDIEN: En una de sus más importantes obras filosóficas, Vd ha explicado que todos los hombres son personas, lo que significa que el reconocimiento del ser personal supone a la vez el reconocimiento de un derecho incondicional absoluto. ¿Qué significa esto en el contexto cada vez más acelerado de la investigación científica sobre el hombre? El ser personal del hombre parece que hoy se valora de forma muy diversa. Su dignidad como persona se pone en cuestión tanto al comienzo como al final de la vida. Apuntemos aquí tan sólo algunas de las cuestiones que hoy se discuten por doquier: el diagnóstico prenatal, la eutanasia activa, o el desciframiento del genoma humano. El debate sobre la tarjeta de identidad genética está sobre la mesa, y también la cuestión de si se puede regular jurídicamente un “chequeo de calidad” de la vida humana.

Spaemann: Creo que respecto a estas cosas nos encontramos realmente ante una terrible amenaza. La personalidad del hombre se ha desgajado frecuentemente –concretamente desde John Locke- de la naturaleza humana, de la especie humana. Es como si el hombre fuera por una parte un animal, y por otra, en tanto sujeto de conciencia, persona, y que lo uno no tuviera nada que ver con lo otro. Sin embargo lo cierto es que la índole natural humana es a la vez personalidad. Cuando comemos y bebemos estamos actuando como personas; las cosas más bonitas las acompañamos a veces con la comida y con la bebida: bodas, bautizos. La sexualidad humana es algo inmenso desde el punto de vista personal, o al menos así debería ser, y también cuando se llega a la madurez.

Si se manipulara la naturaleza humana para producir algo así como un hombre mejor desde el punto de vista genético, entonces se tocaría la estructura de nuestra personalidad. La idea de que somos, en tanto que personas, dueños, por así decirlo, también de nuestra naturaleza, es una idea muy peligrosa, ya que por el contrario nosotros somos lo que somos porque somos hombres, y porque pertenecemos a una familia humana; eso es lo único relevante. Si Alemania ha sido hasta ahora particularmente restrictiva en su legislación sobre tecnología genética y sobre investigación embrionaria, esto es algo que puede anotarse en honor de nuestro país. Y si continúan obrando aquí los fantasmas de nuestro pasado, quizás como advertencia, en ese caso yo sólo puedo decir: ¡Gracias a Dios! Hay países que, con plena conciencia, nunca han tenido nada que ver con el nacionalsocialismo, países que se han distinguido incluso por su oposición a él, y que ahora se han metido en un terrible agujero. Tal es el caso, por ejemplo, de nuestro vecino holandés, con su práctica eutanásica, merced a la cual son eliminadas cada año miles de personas contra su voluntad, pues la muerte a petición del paciente es sólo el primer estadio en el camino que conduce a darle muerte sin pedirle permiso. Esto es lo que sucedía con los nazis: la propaganda sobre la eutanasia fue introducida mediante una película sobre la muerte por compasión a petición del enfermo.

Si Vd me pregunta si los resultados científicos llegarán a cuestionar el status de la persona, yo le diría que no. La investigación nunca lo pondrá en duda. Que nos reconozcamos como sujetos no es algo que se vea afectado por la claridad que obtengamos acerca de las condiciones originarias de la subjetividad. Lo que es invisible nunca puede hacerse visible. La visión, por ejemplo, es invisible. Pero toda visibilidad depende de ese invisible ver. Ninguna investigación que nos aclare cómo funciona el sentido de la vista humana nos podrá explicar jamás qué sea el ver. Más bien eso sólo lo sabe alguien que ve. Y lo que sea el dolor lo sabe sólo quien lo padece, aunque se continúen estudiando los mecanismos del dolor. Los motivos que llevan a desposeer de su status personal a determinadas personas, por ejemplo a los no nacidos, a los niños pequeños, a los deficientes mentales agudos, nada tienen que ver con la ciencia. Se basan en supuestos que han sido argumentados en la historia del pensamiento y en los que no puedo entrar en este momento, pero que están claramente relacionados con el retroceso de la Religión.

Entre esas motivaciones que obran a favor de cuestionar la índole personal de determinados seres humanos se aducen las nuevas posibilidades técnicas, como por ejemplo el diagnóstico prenatal, que incitan a la tentación de eliminar a los individuos disminuidos ya en el estadio más prematuro, de modo que los inválidos que están por llegar al mundo, precisamente en este mundo del fitness se consideran como resultados lamentables de averías irresponsables que ocurren a veces. Es por tanto perfectamente comprensible que las asociaciones de inválidos se sitúen masivamente en contra de determinadas formas de diagnóstico prenatal, y sobre todo de las consecuencias que de él pudieran extraerse. Por su parte, la eutanasia es el resultado de una mentalidad en la cual la evitación del sufrimiento no es simplemente algo importante, sino el criterio superior por antonomasia. También es consecuencia de las modernas formas de prolongar artificialmente la vida que igualmente engañan a los hombres con la idea de una muerte humana digna. Hace 25 años escribí un artículo sobre esas formas artificiales de prolongar la vida más allá de toda medida razonable. En aquella ocasión decía: “Si se continúa con estas formas, la llamada a la eutanasia llegará inevitablemente”. Pues ya la tenemos aquí.

POLITISCHE STUDIEN: ¿Cómo superar hoy lo negativo? ¿Cómo gestionar lo imperfecto: el sufrimiento, la necesidad, el defecto físico, la muerte? ¿Estamos preparados para manejar inteligentemente estas realidades? ¿Qué supone para la vida humana el hecho de que cada vez nos sea más difícil integrar de forma inteligente y plena de sentido sus páginas más negativas? Spaemann: De nuevo estamos ante algo que tiene que ver con el retroceso de la Religión, pues ésta era la que en primer lugar suministraba a los hombres la posibilidad de tratar el tema del sufrimiento y de la muerte con todo su sentido. Los hombres siempre se preocupan por evitar el sufrimiento y aplazar la muerte. No podría ser de otra manera, y ello es razonable. Pero a cada vida humana real le corresponde manejarse con aquello que no se puede cambiar, de tal forma que se convierta en un aspecto lleno de sentido. Un verso de Bergengruen dice: “Cada dolor te hace más rico”. Cuando simplemente marginamos el hecho de que hemos de morir, lo así reprimido se somatiza al modo de un temor difuso que nos penetra y que intentamos liberar en el trabajo o por medio de la diversión. Digo diversión, no alegría, pues ésta no se basa en la represión. Hoy, sin embargo, algunos párrocos recomiendan incluso su misa porque de ese modo “uno se divierte”. Se puede asistir a la muerte y resurrección de Jesucristo con alegría, pero la diversión desde luego no es la categoría correcta que ahí se pueda aplicar.

El temor a la muerte como algo completamente desconocido también está relacionado con el hecho de que la mayoría de los hombres nunca han visto morir a nadie. Saben que se les viene encima algo por lo que han de pasar, pero a lo que a ningún otro hombre han visto dominar. Es esta una situación completamente extraordinaria. Médicos, enfermeras y clérigos han de facilitar que los parientes más cercanos estén junto a la persona que se está muriendo.

POLITISCHE STUDIEN: ¿Cómo valora Vd en este contexto el movimiento hospitalario, que ya constituye una gran corriente a la que se incorpora cada vez más gente que recibe una formación muy especializada para acompañar a las personas en la última fase de su vida? Spaemann: El movimiento hospitalario constituye uno de los fenómenos más satisfactorios de nuestro momento. Llena un vacío. Tradicionalmente la muerte, el morir, estaba rodeado de un ritual. Todo hombre está ciertamente desamparado en esa situación, lo mismo que sus familiares. Por de pronto se encuentra en una situación sin salida. No se puede hacer nada más, y si el hombre ya no puede hacer nada se encuentra en una gran confusión. Los ritos tradicionales que rodeaban el momento de la muerte, las oraciones que se pronuncian, los ritos del entierro, todo ello contribuye a sacar al hombre de esa sensación de desamparo. No obstante, las Iglesias cristianas deben desarrollar una cultura de cercanía con la muerte en la que se tengan en cuenta las formas rituales. Mas donde esto no sea posible y donde las personas no tengan acceso a ello, desde luego el movimiento hospitalario es la mejor opción.

POLITISCHE STUDIEN: Profesor Spaemann, Vd hizo unas manifestaciones muy significativas hace pocos años sobre el tema “Convicciones en una civilización hipotética”. En nuestra sociedad constituye casi un sacrilegio contra el sentido común algo así como tener convicciones firmes. Se piensa que la “falta de claridad”, la “complejidad”, la “multiplicidad de intereses” y las “plurales representaciones axiológicas” en el encuentro intercultural no hacen ya posible mantener la validez objetiva de los propios puntos de vista o juicios de valor. ¿Cabe considerar que hoy todo es hipotético, y no sólo en virtud de nuestro propio relativismo, sino también a causa de las pretensiones de otras culturas, y de sus correspondientes religiones? Spaemann: Como Vd sabe, en la ONU ha habido grandes debates sobre la cuestión de los derechos humanos. En ellos se intentó enfrentar los derechos humanos con los derechos de los pueblos afirmando: Los derechos humanos constituyen un asunto europeo, tienen determinados presupuestos culturales, mientras que también hay otras tradiciones culturales. Yo diría que ciertamente hay derechos de los pueblos y derechos de las culturas. Ahora bien, sin los derechos humanos los derechos de los pueblos son a lo sumo un pretexto de las facciones dominantes que desprecian a sus propios pueblos. Esto significa que los grupos dominantes en los respectivos países sólo pueden pretender representar a sus pueblos si se da la posibilidad de que el pueblo se articule, y esto sólo ocurre cuando se respetan en él los derechos humanos fundamentales.

No hay razón para pensar que el modelo euroamericano sea el único; no tiene por qué haber democracias parlamentarias en todas partes. Pero fijémonos en la prohibición de la tortura. Hay quienes frívolamente cuestionan la prohibición de la tortura diciendo que pretender imponerla en todo el mundo contradice tradiciones culturales no occidentales. En ese caso yo propondría preguntar alguna vez a los propios torturados si consideran que esto es algo relativo a la cultura, o si no se sentirían más bien agradecidos si se acudiera en su ayuda con métodos occidentales. Por otro lado, hay múltiples estilos de vida, y asimismo una gran pluralidad de preferencias de valor cultural. Con relación a esto no deberíamos considerarnos misioneros.

En todo caso quisiera añadir aquí que como europeos tenemos nuestro estilo de vida y nuestras preferencias de valor que debemos defender y cuidar. La palabra “multiculturalidad” posee un doble significado: puede apuntar a la riqueza del mundo que radica en que en él se dan muchas culturas. Pero para el mantenimiento o conservación de cada una de esas culturas existe por lo general un territorio al que está adscrita. Por ejemplo, existe la cultura del domingo solamente en tanto que el domingo no sea una pura cuestión privada. Sólo si se trata de algo público, entonces se desarrolla un determinado estilo de domingo. Multiculturalidad en uno y el mismo territorio quiere decir, a la larga, eliminación de todas las culturas que existen en ese territorio a favor de la unidad cultural.

Junto a la afirmación de la propia cultura, se dan ciertas convicciones para las que pretendemos una validez absoluta y para las que asimismo deberíamos tener un espíritu misionero. Herbert Schnädelbach ha escrito recientemente una invectiva contra el cristianismo diciendo que las “convicciones sobre la verdad absoluta” son “esencialmente violentas”. Esto es un auténtico disparate. Hay, por ejemplo, verdades pertenecientes a la fe cristiana, de cuyo carácter absoluto están convencidos los cristianos, pero en la forma de ser conscientes de que tan sólo pueden ser aceptadas libre, no forzadamente. Hay verdades con las que no cabe transigir, por ejemplo la dignidad inalienable de cada hombre. Justamente la exigencia de tolerancia descansa sobre esa verdad. Un relativista tendría también que ser tolerante con la intolerancia. ¿Por qué habría de tener aquí una convicción absoluta? Él practicará quizás incluso una intolerancia violenta, no en nombre de una verdad absoluta pero sí en razón de intereses de poder o de autoafirmación. Los nacionalsocialistas, por ejemplo, en absoluto estaban animados por una convicción de la verdad de carácter misionero, sino por la idea de que nuestro modo de vida debería mostrarse como el más fuerte frente a todos los demás, y de que nuestra raza debería dominar. Su intolerancia se fundaba en el relativismo, no en una convicción sobre la verdad de carácter absoluto.

Los grupos religiosos violentos casi nunca lo son en nombre de la verdad de su religión, sino en nombre de su propio particularismo. Quieren reafirmar su monopolio territorial y quieren establecer y defender su cuota proporcional, mientras que en esos mismos territorios frecuentemente hay personas rectas que intentan establecer la paz con una convicción absoluta y profunda, por encima de las fronteras levantadas por aquellos grupos religiosos violentos.

POLITISCHE STUDIEN: Profesor Spaemann, hemos abordado ya de forma muy variada las convicciones de la fe cristiana. ¿Mantiene todavía el cristianismo, las iglesias en general, influencia en las discusiones públicas, concretamente acerca de las decisiones en el campo económico y político? Hace tiempo, por ejemplo, de las Jornadas católicas (Katolikentag) salieron importantes impulsos para el Estado, la economía y la sociedad. ¿Cómo ve Vd hoy esto? ¿Juega todavía el cristianismo un papel importante en la sociedad? Spaemann: Las jornadas católicas constituyen un ejemplo muy interesante para el cambio. Hasta los años cincuenta, las jornadas católicas eran encuentros de aquella generación que tuvo una influencia determinante en la sociedad, es decir, de aquella que estaba entre los 35 y 65 años. Eran verdaderos núcleos de formación de la opinión política. Por ejemplo, la cogestión empresarial fue una de las propuestas de una jornada católica que hubo en Bochum en la época de la posguerra, y luego se impuso. El catolicismo social jugó en aquella ocasión un gran papel.

Hoy las jornadas católicas son sencillamente grandes fiestas en las que la gente se reúne y agita una vez al año, y en las que se hacen las peticiones más variadas dominadas por un ambiente fuertemente clerical. Antiguamente sólo aparecía el obispo del lugar en una jornada católica, y era para celebrar una Misa. Fundamentalmente eran asunto sólo de laicos. Hoy el clero juega en las jornadas católicas un papel mucho mayor que el que tenía antes. Incluso aparece el presidente de la Conferencia Episcopal. Pero de estas jornadas no sale un impulso mayor que antes. Se debate predominantemente lo mismo que en todas partes, temas de moda y muchas cuestiones internas de la Iglesia. Pero en ellas no se encuentra nada parecido a la formación de una conciencia o voluntad común.

El influjo de la religión permanece, pero en el oeste y el centro de Europa está en franca retirada. Esto en primer lugar es simplemente la consecuencia de la disminución del número de creyentes. Sin embargo, también es el resultado de una exagerada tendencia a la adaptación por parte de las iglesias, que dicen preferentemente cosas que ya han dicho otros, lo que les hace creer que les reportará el aplauso de al menos una parte importante de los no creyentes. Esto se puede comprender porque la pretensión de influir en economía y en política sólo tiene sentido si se puede contar con alguna probabilidad de éxito. Las elecciones políticas no son actos confesionales, sino actos políticos con los cuales se quiere conseguir algo.

Otra cuestión completamente distinta es el anuncio de la fe. Éste se sitúa bajo el lema “oportuna e inoportunamente”. Tiene que acoger el contenido completo de la fe, no una selección hecha “a la carta”. En efecto, con ese anuncio la Iglesia no pretende hacerse más simpática, sino seguir transmitiendo aquello que le fue confiado. Por lo demás, sólo así puede continuar siendo apreciada. “La fe a medias –me dijo una vez hace bastantes años, el antiguo Obispo de Maguncia, Cardenal Volk– es mucho más difícil de transmitir que la fe entera”, ya que aquella es mucho menos coherente, y al presentarse en forma fragmentaria pierde mucho en fuerza de persuasión. Recuerdo a este propósito una preciosa cita de Nicolás Gómez Dávila: “A una Iglesia que no vuelve la espalda al mundo, éste le da la espalda”.

POLITISCHE STUDIEN: Profesor Spaemann: “El mundo es mundano y la ‘C’ mayúscula [el cristianismo] está fuera del mundo”. Esta es una frase de un prominente político liberal poco después de celebrarse las elecciones al Parlamento federal en 1998. En todo caso, importantes políticos de la Unión [Cristiano Demócrata, CDU] precisamente intentaron recordar en aquel momento la “C” ante la opinión pública, y poner claramente de manifiesto lo importante que era para ellos la “C” en nombre de los partidos de la Unión. Yo le pregunto a Vd: ¿En qué posición está hoy la “C” en la política, y hasta qué punto pueden considerarse hoy políticamente relevantes los criterios cristianos? ¿Y qué es la “C” en política? ¿En el mejor de los casos una forma de brújula, un fundamento sobre el que se basa la política, o acaso un programa político? Spaemann: No se puede afirmar con seguridad que en las últimas elecciones al Parlamento federal la CDU perdió porque se aferró demasiado a la “C”. ¿Hay alguien que de verdad piense eso? Pero, ¿qué significa realmente para los cristianos actuar en política? ¿Y qué significa para un partido denominarse cristiano, aun cuando en él haya muchas personas que no son creyentes cristianos, pero que están ahí porque lo consideran razonable por motivos políticos? Pienso que los cristianos que están en la política hoy no intentan imponer a la sociedad la aceptación de la fe cristiana. De todos modos, piensan que hay determinadas obligaciones que son vinculantes para todo hombre y toda sociedad con independencia de la fe cristiana. Se trata de contenidos que en Europa también habían sido elucidados por el pensar filosófico. En relación con esto los católicos hablan del Derecho Natural y los protestantes del orden de la creación, lo que viene a ser lo mismo.

Quienes rechazan dichos contenidos y normas gustan de denunciar la imposición de los “valores cristianos”. Pienso que habría que reflexionar más sobre la conveniencia de adoptar ese uso idiomático. En efecto, si una gran parte de la sociedad no se compone de cristianos, entonces estas personas tendrían la impresión de que se les imponen los “valores cristianos”. Pero la cuestión realmente es que los cristianos opinan que hay una ordenación razonable y evidente de los asuntos humanos, por ejemplo, los derechos fundamentales del hombre, el que exista una dignidad humana y que la institución del matrimonio sea la forma más elevada y plena de sentido de organizar la vida en común de individuos de diferente sexo, ya que también es la base de la continuidad de la existencia del género humano, lo cual naturalmente la hace acreedora de una consideración especial entre todas las demás formas de convivencia. Todo esto no son cosas que los cristianos sacan de la Revelación. Por eso entiendo que no se debe abusar de la expresión “valores cristianos”. Realmente el cristianismo no tiene “valores” propios, sino determinadas convicciones de fe sobre la existencia de Dios y la creación del mundo, así como sobre la encarnación de Dios y la resurrección. En último término la cuestión quizá también estriba en que los cristianos están especialmente dispuestos a oponer resistencia a la liquidación subjetivista o hedonista de esos criterios.

Pero los cristianos argumentan sus exigencias políticas y sociales no en nombre del cristianismo sino en nombre de la razón. Y cuando defienden la presencia del crucifijo en las aulas no lo hacen en nombre de la fe, sino en nombre del Derecho, ya que piden respeto para los símbolos religiosos de nuestra cultura. Cuando hay muchos creyentes en un país que consideran la verdad como algo importante, entonces domina el sentido común para que sea respetada, y precisamente sucede también esto con aquellos que no comparten esas convicciones. Por otro lado, se produce esa defensa igualmente en nombre del derecho de los padres, que está previamente regulado en materia de educación por el Estado. Que el Estado haya asumido la ordenación de la escuela no significa, en último término, que le esté permitido privar de sus derechos a los padres.

Así pues, la “C” en la CDU y en la CSU [Unión Social Cristiana] no supone en primer lugar un programa, sino la expresión del concreto hecho social que hizo que después de la guerra existiera en esos partidos un predominio de cristianos con voluntad de configurar conjuntamente nuestras relaciones políticas. Los partidos de la “C”, los cristianos, podrían muy bien haberse llamado de otra forma, por ejemplo, partidos de la Justicia, o del Bien Común, o cualquier otra cosa que hubieran deseado.

POLITISCHE STUDIEN: Profesor Spaemann, a pesar de las tendencias en retroceso, la cifra de cristianos es todavía muy elevada en nuestra sociedad, incluso la de cristianos convencidos y practicantes. Las especiales relaciones en Alemania entre Estado e Iglesia tienen también que ver con el hecho de que las comunidades de fe cristianas, consideradas desde el punto de vista histórico, hayan sido columnas sustentadoras de la estructura social y del Estado.

Pero si la fe cristiana pierde su prestigio social, si representantes prominentes del gobierno están completamente decididos a renunciar desde su puesto oficial a la invocación a Dios, a aquello de “Si así lo cumplo, que Dios me ayude”, ¿no significará eso, entonces, que bien a medio o a corto plazo, la relación entre el Estado y la Iglesia cambiará y se removerá algo en nuestro país? Spaemann: En efecto, opino lo mismo. La estrecha vinculación entre Estado e Iglesia que tenemos en Alemania tiene naturalmente como presupuesto que la mayoría del pueblo sea cristiano y que pertenezca a una Iglesia cristiana con convicción. No hay nada más bello para un cristiano que un pueblo cristiano y una auténtica Iglesia popular. No se debe rivalizar entre el ideal de una Iglesia jerárquica y el de una Iglesia popular. Cristo ha venido para los débiles y los pobres. Los débiles son también aquellos que buscan arrimarse a algo y necesitan un entorno para poder reafirmar sus convicciones. Vituperar es fácil para gentes que disponen de suficientes bienes, suficiente formación, etc., para poder mantenerse firmes por sí mismos, pero eso no sucede con la mayoría de las personas.

Por otro lado, no hay nada peor que una Iglesia popular cuando se engaña a sí misma. Si la mayoría de las personas de un país no son cristianos, entonces no podemos hablar de una Iglesia popular. Si se obra como si la hubiera, en ese caso la Iglesia tiene que adaptarse cada vez más al mundo secular para poder afirmar su posición. Pero esto también supone el final de toda preocupación misionera que la podría conducir nuevamente a ser una auténtica Iglesia popular. La colaboración con el Estado no es para la Iglesia un fin en sí mismo, y sólo puede tener pleno sentido bajo determinadas circunstancias, siempre que no tenga que pagar para ello un precio que afecte a su identidad.

Se puede traer aquí a colación la renovación católica en Francia a finales del siglo XIX, cuando muchedumbres de intelectuales se hicieron católicos. ¿Qué tipo de Iglesia era aquella a la que estas gentes acudieron? Se trata de una Iglesia vituperada que más tarde quedó marginada en el “guetto”, una Iglesia completamente inadaptada a su tiempo. Era una Iglesia antimoderna en la que confluyeron los más grandes espíritus de Francia, y naturalmente también ellos la transformaron, le dieron mayor apertura al mundo y la sacaron del guetto. ¿Qué pasa entonces con la cuestión: guetto sí, o no? Es una cuestión completamente irrelevante para la Iglesia. Ella nunca elegirá voluntariamente el guetto, pero tampoco pagará –no debe hacerlo– precio alguno por evitarlo. La denominada Iglesia del guetto precisamente se manifestó con una tremenda vitalidad.

Aquella renovación católica de Francia se produjo no gracias a los seguidores de aquellos clérigos que prestaron el obligado juramento prescrito por la Constitución revolucionaria, sino gracias los que fueron asesinados por rehusar jurarla.

Nuestro sistema tributario eclesiástico, las Facultades de Teología en las Universidades, etc., todo ello presupone que las Iglesias cristianas representan una parte esencial de nuestro pueblo. Se trata pues de instituciones perfectamente justificadas. Las Facultades teológicas son la expresión natural de una sociedad en la que la fe posee una respetabilidad intelectual, lo que sigue siendo reconocido todavía por una gran parte del pueblo. Pero si en alguna ocasión no fuera éste el caso, entonces desasirse de esos vínculos podría ser un modo precisamente de salvar a la Iglesia.

POLITISCHE STUDIEN: Profesor Spaemann, le agradecemos mucho esta conversación.

Traducción del alemán: José María Barrio Maestre. Robert Spaemann nació en Berlín en 1927. Después de estudiar Filosofía, Historia, Teología y Filología Románica en Münster, München, Friburgo y París, hizo el doctorado en la Facultad de Filosofía de Münster bajo la dirección de Joachim Ritter. Siguieron cuatro años de actividad como lector editorial. Después de su habilitación como profesor en 1962, Spaemann se convirtió en profesor ordinario de Filosofía y Pedagogía en el TH de Stuttgart, y en 1969, catedrático de Filosofía en la Universidad de Heidelberg (como sucesor de Gadamer). Desde 1973 hasta 1992, año en que se jubiló y fue nombrado profesor emérito, ejerció la cátedra de Filosofía I en la Universidad Ludwig-Maximilian de München. Junto a numerosas distinciones, en 1990 recibió las insignias de “Oficial de la Orden de las Palmas Académicas” por su obra científica y sus méritos en relación con el intercambio científico germano-francés. La muy dilatada obra filosófica de Robert Spaemann abarca, entre otros, numerosos trabajos sobre Filosofía de la Naturaleza y Antropología, sobre Ética y Filosofía Política. Por ejemplo: “Crítica de las utopías políticas” (1977); “La pregunta para qué; historia y redescubrimiento del pensar teleológico” (1981); “Felicidad y benevolencia. Ensayo sobre ética” (1989); “Personas: ensayo sobre la distinción entre algo y alguien” (1996). En numerosas ocasiones Spaemann se ha pronunciado decididamente acerca de cuestiones controvertidas de carácter político en torno al aborto y la eutanasia, desde la investigación biomédica hasta la energía nuclear, así como sobre el medio ambiente. Además de todo esto, este renombrado filósofo es considerado también como uno de los más destacados pensadores cristianos del momento actual.

Rafael Navarro-Valls, “Globalizar la justicia y el amor”, El Mundo, 5.II.06

Frente al abuso de la religión hasta llegar a la «apoteosis del odio», la primera encíclica de Benedicto XVI («Deus caritas est») contrapone un Dios que crea por amor al ser humano y se inclina hacia él.

Esto explica que, recién elegido Papa, Ratzinger planteara como primer desafío de la humanidad la solidaridad entre las generaciones, la solidaridad entre los países y entre los continentes, «para una distribución cada vez más equitativa de las riquezas del planeta entre todos los hombres». Lo cual no es simple filantropía, sino un «impulso divino» que empuja a aliviar la miseria. Esta es la clave de la encíclica «Deus caritas est». Pocos comentarios han destacado que esta encíclica es claramente una encíclica «social». Un documento que se mueve en la estela de las grandes encíclicas sociales, iniciadas por la «Rerum Novarum» de León XIII.

Desde mediados del siglo XVIII, concretamente desde Benedicto XIV (1740), las encíclicas son cartas circulares impresas, dirigidas por el Papa a todo (o a parte) del episcopado, y a su través, a los fieles e incluso a todos los hombres de buena voluntad. Por lo común, suelen responder a cuestiones particulares de una época, y es una de las fuentes principales de la predicación de la Iglesia católica. La que acaba de publicar el Papa Ratzinger será la número 294 desde Benedicto XIV.

En el siglo XX, el Papa que más encíclicas publicó fue Pío XI (41) y el que menos, Juan XXIII (7). Catorce publicó Juan Pablo II. No parece que Benedicto XVI vaya a ser de los más prolíficos. Y no sólo por su edad. Piensa que los problemas de la Iglesia no se arreglan desde un escritorio. Insiste en que la Iglesia «habla demasiado de sí misma. No tenemos necesidad de una Iglesia más humana, sino de una Iglesia más divina». La primera encíclica de los papas del siglo XX tiende a ser programática. Marca el rumbo de fondo por el que desean conducir a la Iglesia. Así, Juan XXIII unió su primera encíclica («Ad Petri cathedram») a la finalidad que se había propuesto al anunciar la celebración del Concilio Vaticano II: promover el conocimiento de la verdad como camino para las restauración de la unidad y de la paz. Pablo VI igualmente conectó su primera encíclica («Ecclesiam suam») con el mismo Concilio, ya que su publicación coincidió con el final de su segunda sesión. En ella planteaba los tres caminos por los que se proponía conducir la Iglesia: conciencia, renovación y diálogo. En fin, Juan Pablo II en la «Redemptor hominis», también su primera encíclica, entiende que la cuestión del hombre no se puede separar de la cuestión de Dios. Por eso su objetivo -evidente en todo su largo pontificado- fue unir antropocentrismo con cristocentrismo. Es decir, resaltar que sólo es posible la comprensión del hombre mirando aquel de quien es imagen: Dios.

En sintonía con el programa de su antecesor, esta primera encíclica de Benedicto XVI comienza apuntando a la esencia de Dios: la caridad, el amor. Y, contra lo que viene afirmándose en los primeros comentarios que he leído, es también programática. Tan programática que, contra toda praxis, el propio Papa quiso explicar, dos días antes de su publicación, la finalidad que con ella se proponía. Y lo hizo tomando como punto de partida la «Divina Comedia». Al igual que Dante en su gira cósmica lleva al lector ante el rostro de Dios, que es «el amor que mueve a las estrellas», Ratzinger quiere enfrentar al hombre con un Dios que «asumió un rostro y un corazón humanos».

Cuando inició su pontificado, Benedicto XVI insistió en que su verdadero programa de gobierno no se centraría en seguir sus propias ideas, «sino en dejarme conducir por el Señor, de modo que sea él mismo quien guíe a la Iglesia en esta hora de nuestra historia». Leyendo su primera encíclica se confirma ese propósito.No es una exposición de alguno de los temas favoritos del cardenal Ratzinger, por ejemplo el relativismo. Es, más bien, un texto en que el autor pasa a segundo plano concentrando su atención en la primera palabra con la que empieza la encíclica : «Dios».Su programa parece como si viniera impuesto por una fuerza externa al propio Benedicto XVI, una fuerza que le impulsa a gravitar sobre los grandes temas de la justicia y la caridad.

Ratzinger en sus escritos intenta, de uno u otro modo, reivindicar la razón en el cristianismo. Lo que él mismo ha llamado «la victoria de la inteligencia» en el mundo de las religiones. En esta encíclica parece dejarse llevar por un impulso diferente: la reivindicación de la justicia y el amor como signo distintivo de su programa de acción. No se olvide que desde que Ratzinger publicara en 1954 su primer libro, su producción científica ha sido abrumadora: miles de trabajos y más de 50 libros. La inteligencia y claridad de lo que escribe le hace ser uno de los autores más leídos del siglo XX. «Me siento menos sola cuando leo los libros de Ratzinger», decía Oriana Fallaci a «The Wall Street Journal». «Soy una atea, añadía, y si una atea y un Papa creen las mismas cosas, hay mucho de verdad allí». Efectivamente, nadie -creyente o no- puede discutir el mensaje de Benedicto XVI en «Deus caritas est».

Resumiendo, yo diría que su encíclica pretender «globalizar la justicia y el amor». De modo que en la gran familia humana -y también en esa familia que es la Iglesia- no haya ningún miembro «que sufra por falta de lo necesario». Naturalmente, antes de hablar de amor hay que reivindicar la justicia en las relaciones humanas. Por eso Benedicto XVI utiliza una dura frase de San Agustín para calificar «de gran banda de ladrones» a un Estado que no se rigiera por la justicia. Con ello está diciendo que la justicia es el objeto y la medida de toda política. La política no es simplemente «una técnica» es, antes, una forma de ética. Naturalmente, eso es misión del Estado, pero no sólo de él. Es, ante todo, una gran tarea humana. Por eso Benedicto XVI reivindica para la Iglesia el deber de ofrecer, «mediante la purificación de la razón y de la ética», una contribución específica que haga a la justicia comprensible y políticamente realizable. De ahí, por ejemplo, la absoluta necesidad de la libertad religiosa.

Pero si la justicia es imprescindible, Benedicto XVI reivindica para la caridad (el amor) un puesto importante. El sufrimiento no sólo reclama justicia. Reclama, además, la amorosa atención personal. Y aquí, las fuerzas sociales -incluida la Iglesia- son insustituibles en su cercanía a la indigencia, material o espiritual. Sorprende el vigoroso aliento que de toda la encíclica se desprende hacia las nuevas formas de voluntariado social, que unen la espontaneidad con la cercanía a los hombres y mujeres necesitados de auxilio. La contraposición que el Papa hace del deterioro que entre los jóvenes produce la «anticultura de la muerte» (por ejemplo la droga) y, por contraste, la dignidad que en ellos mismos se trasluce en la «cultura de la vida», que se entrega a los demás en el voluntariado, es ciertamente uno de los pasajes más entrañables de la encíclica. No se crea, sin embargo, que el mensaje de Benedicto XVI es una simple exhortación «al activismo social». Es mucho más que eso, pues al fijarse en Teresa de Calcuta (probablemente la activista social más destacada de todo el siglo XX) hace notar que su fecundidad fue debida a su vida interior, a su unión con Dios en la atención a los más abandonados de todos. De ahí que el Papa Ratzinger siente como conclusión: «Ha llegado el momento de reafirmar la importancia de la oración ante el activismo y el secularismo de muchos cristianos comprometidos en el servicio caritativo».

El centro de gravedad de la Iglesia pasó durante el siglo XX y XXI de Europa al Tercer Mundo, con un 62% de los católicos viviendo actualmente en Iberoamérica, África y Asia. Es en estas zonas donde la miseria tiende sus tentáculos con más fuerza. Benedicto XVI parece querer apuntar hacia esos lugares como uno de los desafíos de su pontificado. Por eso he dicho que «Deus caritas est» es , primordialmente, una encíclica social.

Enrique Monasterio, “Sufrir, ¿para qué?”

¿Y cuál es el sentido del dolor? Yolanda hizo la pregunta justo en el momento en el que sonaba el timbre que ponía punto final a la clase. La cuestión era demasiado grande para resolverla mientras recogíamos los bártulos y también para estos dos folios. Pero, en el fondo, ¿añadiríamos algo si, en lugar de dos, fueran cuatrocientos? Al que sufre no se le consuela con un artículo ni con un analgésico.

No vale la pena intentar siquiera una definición. El dolor encarcela al hombre dentro de su cuerpo; bloquea las compuertas del alma y le impide mirar hacia afuera; empequeñece el espíritu y repliega a la persona sobre sí misma.

El dolor, como el gas, tiende a ocupar todo el espacio disponible. Penetra en cada célula, en cada rincón: impide el trabajo y el descanso; agría el carácter, y amenaza con destruir cuanto de bueno hay en nosotros.

También los animales sienten el dolor; pero sólo el hombre, que es espíritu, sabe que lo siente aunque no lo entienda; reflexiona sobre su dolor, y se angustia. Es el espíritu, no la carne, quien de veras sufre y se rebela.

El dolor pone ante los ojos del alma la evidencia de su corporeidad: nos hace entender que somos corruptibles y, por tanto, mortales. Todo dolor es un anuncio de la muerte. Por eso el alma, que es inmortal, se desconcierta, se descubre cogida en una trampa, prisionera más que nunca de la carne.

El dolor angustia aun antes de padecerlo: cuando sólo se presiente. Peor que el sufrimiento actual es el miedo al dolor futuro, que llena el alma de sombras e impele a una huida imposible.

Por evitarlo, hay quien traiciona a los amigos, a las propias ideas, a Dios. Muchas veces es más temido que la propia muerte. Por eso algunos eligen el suicidio con tal de no pagar el necesario peaje del dolor.

Sabéis que no hago literatura. También a los quince o a los veinte años es posible haber tenido la experiencia del sufrimiento. Y, en todo caso, tarde o temprano llega.

Al parecer María temía que cargarse demasiado las tintas. Por eso me interrumpió para hacer notar que, gracias al dolor estamos vivos. Lo digo así, rotundamente, y tenía razón: cuando en nuestro organismo aparece una enfermedad, una herida o una infección, se dispara el dolor como un mecanismo de alarma, tan molesto y estridente como los que avisan en caso de incendio. Ahí radica su eficacia. El dolor nos grita que algo va mal y que hay que arreglarlo. En este sentido, podemos dar gracias a Dios por habérnoslo enviado: un buen ataque de apendicitis, con chillidos incluidos, puede salvarnos la vida.

Creo, pues, que coincidimos en que algunos dolores pueden servirnos, y mucho: hasta el punto de sernos imprescindibles. Siguen siendo males, pero vale la pena sufrirlos si no hay otra forma de alcanzar un bien mayor o de evitar un daño más grave.

Así, quien permite que le rajen con un bisturí para quitarse un apéndice averiado, no sólo quiere ese dolor, sino que encima lo paga.

La oronda señora que se somete a un planchado de arrugas, con estiramientos incluidos, y se deja chupar la grasa con sofisticados aparatos de tortura, ama ese sacrificio con la misma lógica que el mártir, aunque sus razones sean sensiblemente menos ambiciosas: el mártir trata de conquistar el Cielo, y, para lograrlo, resiste los mayores tormentos. Ella sólo desea recuperar el Paraíso perdido de la esbelta juventud, enfundándose el vaquero, que es la vestidura del Edén.

Y lo mismo cabe decir del paciente que, en pleno uso de sus facultades mentales, visita al terrible dentista; del que se deja el pellejo por ganar un maratón, o por quedar el último…, y así sucesivamente. En resumen, que el dolor es menos cuando es útil, cuando tiene un sentido.

Los ejemplos anteriores ilustran cómo puede ponerse el dolor al servicio incluso del propio egoísmo. Pero también es posible y, por cierto, bien frecuente, sufrir en beneficio de los demás: una madre me contaba que ella por nada del mundo renunciaría al dolor del parto. Intuía que ese dolor es una forma de entrega al hijo que nace. Entendedme; no estoy diciendo que el parto sin dolor sea menos generoso. Me limito a transmitir una experiencia ajena, que me parece respetable e incluso razonable.

En todo caso, todos podríamos poner ejemplos cotidianos de personas que se sacrifican generosamente, quizá es lo que da sentido a su vida: para ellos no es un mal, sino un tesoro. ¿Hay alguien que no lo entienda? Edurne era una vieja sirvienta vasca que conocí hace meses. La atendí en sus últimos días de vida, y estoy seguro de que está en el Cielo. Cuando la vi por primera vez estaba sentada en un sillón, con una manta sobre las rodillas y temblando como una hoja. La señora de la casa me puso al corriente de la situación: -El médico dice que se muere… Y no sabemos de qué. Hasta hace unos meses seguía cuidando a los niños día y noche. Se desvivía. «No sé cómo les aguantas, Edurne, le decía yo… Déjalos estar. No los mimes tanto». Pero ella se quitaba hasta dormir… Con decirle que, cuando mi hija tuvo lo del riñón…: nada, una tontería… Pero quería ofrecer los suyos por si hacían falta para un transplante… Figúrese: para transplantes estaba la pobre… Bueno, pues hace dos meses le tuvimos que pedir que no trabajase más: apenas veía…, teníamos miedo… Siguió viviendo con nosotros, pero se fue apagando. El médico dice que se muere… ¿Usted lo entiende? -¿Y si el dolor no sirve para nada…? Yolanda tiene la habilidad de hacer la pregunta oportuna en el momento justo.

-¿A quien le sirve, por ejemplo, que yo tenga una enfermedad grave, un cáncer…? -¿Y a quién servía -le contesté- todo ese desvivirse de Edurne, cuando ya estaba casi ciega y más que una ayuda era un estorbo, incluso un peligro? -Supongo que a ella misma… Era su manera de estar viva, ¿no? Sí. Y, sobre todo, era la única forma de amar que le quedaba.

Jesucristo nos descubrió este misterio. Él nos enseñó que amar es, ante todo, donación de uno mismo. No ama más el que más goza, sino el que vive hasta sus últimas consecuencias ese “Le doy mi vida”, que tan alegremente decimos como si fuera una pura imagen lírica.

Dar la vida es, desde luego, una locura. Sólo los seres espirituales podemos hacerlo. Y la entrega en cada gesto, en cada renuncia, cada minuto; pero siempre, necesariamente, con dolor; porque nuestro ser se resiste a ese enorme “desperdicio” de vida que es el amor. Por eso todos los enamorados del mundo sueñan con sufrir. Jesús hizo realidad su sueño y “nos amó hasta el extremo” con su Pasión y su Cruz.

Dios no quiere nuestro dolor… ¿Para qué serviría? Pero nosotros sí lo necesitamos, porque es nuestra forma de amar, de estar vivos, de entregar el alma. ¿Cómo podríamos darla si no existiera el sacrificio?

Rafael Navarro-Valls, “¡Ya no es sólo la economía!”, El Mundo, 15.XI.05

Si prospera el nombramiento de Samuel Alito para el Tribunal Supremo de EEUU, la mayoría de magistrados serán de confesión católica: Antonin Scalia, Clarence Thomas, Anthony Kennedy, John Roberts y el propio Alito. Como anota James Davidson, los protestantes habían sido hasta ahora tan dominantes en el Tribunal que la mitad de los jueces han procedido de tres denominaciones distintas: episcopalianos, presbiterianos y congregacionales . En el otro lado del Atlántico, Francia se prepara para celebrar dentro de unos días el centenario de la famosa ley de 1905, aún vigente, en la que se estableció un sistema de relaciones Iglesias-Estado con un «núcleo duro» de laicismo puro, posteriormente dulcificado por el buen sentido común y jurídico. Las constituciones pasan por fases en que mantienen a los ciudadanos en una especie de letargo y otras en que los entregan a una agitación febril. En España una época de paz jurídica constitucional está siendo sustituida por otra de inquietud jurídica. En ella se detecta el resurgir de una cierta guerra fría religiosa. Por un lado están los fundamentalistas de nuevo cuño, variantes de ayatolás que necesitan comerse crudo un Salman Rusdhie un día sí y otro también. Por otro, exaltados ideócratas, representantes del nuevo clero laicista, que convierten en leprosos políticos a los hombres con determinadas convicciones y consideran intolerable cualquier colaboración entre el poder político y las Iglesias.

¿Qué hilo anuda estas tres situaciones? Veamos.

El modelo francés de relaciones Iglesias-Estado diseñado por la ley de 1905 aparece agotado y desde Régis Debray hasta Nicolás Sarkozy, pasando por Le Monde y Liberation buscan en el debate nuevas vías que den vigor «al bello cadáver».

España comienza a ser consciente de que lo último que le interesa es una nueva guerra de religión, ya que si no queremos elegir la vía del conflicto como norma hemos de escoger la vía de la colaboración como sistema. Conclusión: el hilo conductor de situaciones lejanas cultural y geográficamente es el alumbramiento de un nuevo concepto de laicismo. Un concepto que equilibre la necesaria independencia entre poderes con su inevitable colaboración. Al primer aspecto apuntaba Tocqueville con estas palabras: «Me pregunté cómo podía ser que, al disminuir la fuerza aparente de una religión, llegara a aumentar su poder real. Cuando se alía a un poder político, la religión aumenta su poder sobre unos cuantos, pero pierde la esperanza de reinar sobre todos». El segundo late en el art.9.2 de la Constitución Española cuando habla de «facilitar la participación de todos los ciudadanos en la vida política, económica, cultural y social». El verdadero laicismo huye como de la peste de ese «despotismo blando» del Estado que encierra a los ciudadanos en el gueto de sus corazones, discriminándolos por sus convicciones religiosas y mirando con desafecto a los que discrepan de lo políticamente correcto.

El laicismo positivo crea espacios de libre mercado de las ideas, respetando y estimulando todas: también las de los ciudadanos con fuertes convicciones religiosas. De ahí que el propósito de la separación entre las Iglesias y el Estado, a que apunta el laicismo, no es el de hacernos libres de la religión, sino el de hacernos oficialmente libres para la práctica de la religión (William McLoughlin).

España no es Estados Unidos, pero también aquí se detecta el resurgir de los valores (incluidos los religiosos) en la vida política. Todavía no ocurre lo que sucedió en Norteamérica a partir de 1996, donde la preocupación por la moral convirtió la religión en uno de los prioritarios focos de atención, como demuestran los sondeos realizados inmediatamente después de las elecciones presidenciales de 2000 (extrapolables a las del 2004).En esa ocasión, los norteamericanos concluyeron que «una mayor presencia de la religión era el mejor modo de fortalecer los valores familiares y la conducta moral» y el 70% declaró que querían que aumentara la influencia de la religión en ese país (The Public Interest, primavera de 2001). Pero también en España, por ejemplo, dos de las manifestaciones populares más numerosas desde la Transición han tenido como trasfondo problemas morales y religiosos: familia, matrimonio y educación. Millones de personas toman las calles no para pedir nuevas carreteras o la creación de puestos de trabajo, sino tutela de la familia, libertad de educación o una legislación que contribuya a la solidez de los matrimonios. Esto hace pensar que también aquí podría decirse lo que comienza a concluirse en otras zonas políticas: «¡Ya no es sólo la economía, estúpido!», que sustituye el memorable graffiti colocado por James Carville («It”s the economy, stupid!») en la puerta de la oficina electoral durante la campaña presidencial de Clinton en 1992. Efectivamente, las campañas electorales hoy ya no se ganan solamente con parámetros económicos, sino también planteando soluciones coherentes a los problemas sociales, muchos de ellos desde perspectivas de valores.

Antes he apuntado la conveniencia de elaborar un nuevo concepto de laicismo. Esta necesidad se acentúa cuando se observa de cerca el tipo de laicismo que subyace en la aludida ley francesa de 1905 y que tanta influencia sigue teniendo en alguna intelligentsia española. En realidad, lo que se descubre en ella es un proceso de mitificación del concepto, que oculta más sombras que claros. La moderna concepción francesa de laicismo se desarrolló principalmente durante dos períodos: los años siguientes a la revolución de 1789 y los años de la III República (particularmente desde 1870 hasta 1905). En estos dos periodos se identifican una serie de acontecimientos que ilustran que el laicismo no emerge de las nociones de tolerancia, neutralidad o separación, sino, como han demostrado desde enfoques distintos Jeremy Gunn y Michael Burleigh, del conflicto y de la hostilidad, casi siempre dirigida contra la Iglesia católica. Basten los ejemplos siguientes.

El 12 de julio de 1790, la Asamblea Constituyente adoptó la Constitución Civil del clero, que los historiadores han descrito como el principio de una «guerra santa» (Schama) y casi una «guerra civil» (McManners).

Durante los dos años posteriores a 1792, miles de clérigos y monjas fueron asesinados en París y otras partes de Francia . Al menos unos 20.000 fueron forzados a renunciar a sus votos.

En los tres años siguientes a la adopción de la Ley sobre asociaciones de 1901, el Estado francés rehusó reconocer personalidad jurídica a las congregaciones, miles de escuelas religiosas fueron cerradas y varios miles de monjes y monjas se vieron forzados al exilio. En fin, la propia ley de 1905 sobre la separación de la Iglesia y del Estado expropió masivamente los edificios de la Iglesia construidos antes de 1905. El nuevo laicismo, reclamada desde sectores diversos del pensamiento político y jurídico español, abandona sus resabios arqueológicos para reconocer en la dimensión religiosa de la persona puntos de encuentro en un contexto cada vez más multiétnico y pluricultural.Cuando Régis Debray, nada sospechoso de clericalismo, preconiza el paso de un laicismo de incompetencia o de combate a un laicismo de inteligencia en materia de educación religiosa apunta a un problema no sólo de Francia sino también de España. No se entiende bien la reticencia del Gobierno de Zapatero a conceder un puesto digno a la enseñanza de iniciativa social y a la enseñanza de la religión en un contexto europeo en el que hasta el laborista Blair en Inglaterra acaba de anunciar una reforma crucial de la enseñanza secundaria basada en la libertad: variedad de escuelas, libertad de elección, autonomía escolar, más poder para los padres y apertura a instituciones como iglesias, fundaciones, etcétera para que puedan hacerse cargo de colegios financiados por el Estado.

En fin, no puede ser obstáculo para este nuevo concepto de laicismo positivo la confusa idea (presente, por ejemplo, en la última película de Ridley Scott El reino de los cielos) de que la firmeza de convicciones religiosas lleva en sí el germen del fanatismo y la intolerancia. Robert A. Pape, de la Universidad de Chicago, acaba de compilar datos sobre los 315 ataques suicidas ocurridos en el mundo entre 1980 y 2003. Los números revelan que hay menos relación de lo que se cree entre terrorismo suicida y fundamentalismo religioso. La conclusión de Pape es que «lo que tienen en común casi todos los ataques suicidas es un objetivo estratégico y no religioso». En otras palabras, «si israelíes y palestinos, por ejemplo, llevan décadas combatiendo no es porque unos crean que Alá es mejor que Yahvé, sino porque se disputan una misma tierra». Y no pocas veces los que combaten son sionistas laicos contra palestinos no religiosos.

En síntesis: el Estado debe ser consciente de que necesita de las energías morales que él no puede aportar. Es decir, que uno de los núcleos de la cultura es precisamente «el culto» (de donde proviene la propia palabra), aquello que el ser humano aprecia y venera. Si lo intentamos arrumbar al desván de los recuerdos, nos quedamos entre las manos con lo que Weigel llama «un esqueleto sin vida». Y es que cuando el hombre huye de la trascendencia le persiguen otros dioses (la ambición, el orgullo, la insolidaridad, la discriminación y el lucro salvaje) que acaban alcanzándole.

Rafael Navarro-Valls, “Un papa post-ideológico”, Veritas, 1.IX.05

Doscientos cincuenta millones de personas han seguido por televisión el viaje de Benedicto XVI a Colonia. Si a ellos se unen los casi 300 millones que lo han acompañado a través de la prensa y la red, resulta una cifra cercana a los 500 millones de ciudadanos del mundo interesados por el periplo alemán. Un hecho histórico, si se tiene en cuenta que tras el Papa de Polonia, que fue el primer país invadido por Alemania en la Segunda Guerra Mundial, fue elegido como sucesor de Pedro un alemán que, como dijo el presidente Köhler al recibirle, forma parte de la generación “de los niños de la defensa antiaérea”. Eso ha permitido que el Papa alemán estrechara, de entrada, los lazos con su patria. La acogida en el aeropuerto, con una Alemania volcada y orgullosa, así como la visita a la sinagoga destruida la “noche nazi de los cristales rotos”, permitió a Benedicto XVI pasar simbólicamente “una página oscura y dramática de la conciencia colectiva de Alemania” (Guènois). En fin, el encuentro con los obispos alemanes, a los que invitó “a capitalizar” las energías liberadas por ese millón de jóvenes, pacíficamente “invasores” del centro de la vieja Europa, fue el prólogo de la visita al corazón de un país que prácticamente inventó todas las modernas herejías anticristianas.

Probablemente dos frases audaces sintetizan el mensaje de Benedicto XVI. La primera, lanzada como un desafío a los jóvenes, venía a decir “que sólo una gran explosión de bien puede vencer al mal” , produciendo la transformación necesaria para cambiar al mundo. La segunda, que la “fisión nuclear” en el corazón más escondido del ser, se produce en el misterio de la Eucaristía, liberando la energía necesaria para cambiar al Hombre. He aquí la gran revolución : “sólo Dios transforma al mundo” . Parece que esas palabras no han caído en saco roto. Sobre todo si se piensa que el domingo tuvo lugar en Bonn un Encuentro Mundial de jóvenes neocatecumenales , en el que cerca de 2.000 se ofrecieron como sacerdotes y consagradas. Y ayer mismo el Papa vaticinaba desde Roma que la semilla sembrada en el corazón del millón de jóvenes, acabaría transformándose en “una nueva primavera de esperanza para Alemania, Europa y todo el mundo”.

Las Jornadas de la Juventud duran ya veinte años. La intuición de Juan Pablo II era acertada : tres millones de jóvenes lo acompañaron en Manila, dos millones en Roma , un millón en Paris. Otro millón ha estado con Benedicto XVI en Colonia. Las generaciones- como los Papas -cambian, pero esas Jornadas parecen sobrevivirlos.

Pero para entender los primeros pasos de Benedicto XVI por la Historia, no hay que perder de vista su propia psicología. Ratzinger era, cuando fue elegido Papa, uno de los 4 o 5 primeros intelectuales del mundo actual. No me refiero sólo a un “intelectual teólogo”: su obra se abría a todos los temas de hoy, con una excepcional capacidad diagnóstica sobre la modernidad. Eso explica que el primer filósofo actual –Jürgen Habermas, agnóstico, por cierto- quiso tener con Ratzinger un largo coloquio, recientemente publicado, que es una obra maestra de la post-modernidad, una verdadera delicia intelectual. El desafío de Benedicto XVI radica ahora en pasar de la “dimensión diagnóstica” a la “dimensión operativa y terapéutica”. Tránsito que deberá hacer con su propio estilo, que es más de argumentación que de imposición. Sus discursos en Colonia y sus actuaciones muestran un Papa que “ha tenido el coraje de ser él mismo” (Messori) .

Ciertamente hay una continuidad –que también es discontinuidad- con Juan Pablo II. Ninguno de los dos procedían de la “estructura burocrática”. Juan Pablo II, porque venía “de fuera” geográficamente. En el caso de Benedicto XVI, porque su pensamiento, plasmado en una extraordinaria producción científica, giraba “fuera”, es decir, en los temas del mundo y no en los temas del “burocratese” eclesiástico. Por eso había sido invitado a una memorable intervención en Oxford, era miembro del Instituto de Francia y las principales Universidades americanas habían tenido el honor de escucharle. Este pontificado -se ha dicho- será “de conceptos y de palabras”. Y en Roma se apostilla –para explicar las diferencias entre Juan Pablo II y Benedicto XVI- que “cada uno de los doce apóstoles eran diferentes, pero todos eran servidores de Cristo”.

Benedicto XVI tiene el convencimiento de que el cristianismo no se puede construir a base de fórmulas elaboradas sobre la mesa de un escritorio. Para el nuevo Papa, es un error “preocuparnos demasiado de nosotros mismos”, ya sea dándole vueltas al celibato de los sacerdotes, la ordenación de mujeres o diseñando nuevos organismos eclesiales. Entiende que la Iglesia “habla demasiado de sí misma”, preocupada por su propia estructura. La verdadera reforma no puede reducirse “a un celoso activismo para erigir nuevas y sofisticadas estructuras”. Para Benedicto XVI, lo que necesita la Iglesia para responder en todo tiempo a las necesidades del hombre “es santidad, no management”.

Desde luego, todo Papa es previsible –incluido Benedicto XVI-, pues no inventa el contenido de la identidad cristiana. Pero es cierto que también es imprevisible, ya que es el resultado de esa delicada dialéctica entre persona e institución. Con Benedicto XVI esa relación será -es ya, como se ha visto en Colonia- de una creatividad extraordinaria. No siendo la menor novedad su intento de librar a la Humanidad de la esclavitud de las ideologías . Un Papa “post-ideológico”: así se le ha comenzado a llamar. Puede permitírselo, pues es consciente de pertenecer, en sus propias palabras, “a una familia grande como el mundo, que comprende cielo y tierra, el pasado, el presente y el futuro”.

Joseph Ratzinger, “Una confusa ideología de la libertad”, Subiaco, 1.IV.05

La tarde del 1 de abril le fue entregado al entonces cardenal Joseph Ratzinger, en el monasterio de Subiaco, cuna de los benedictinos y de Europa, el Premio San Benito «por su labor excepcional a favor de la promoción de la vida y de la familia en Europa». Nadie podía imaginar, aquella tarde, que, pocos días después, el premiado sería elegido Papa y adoptaría el nombre del Patrono de Europa. En aquella ocasión, el cardenal Ratzinger pronunció un importante discurso, en el que, bajo el título Europa en la crisis de las culturas, reflexionó sobre culturas que hoy se contraponen. De este significativo discurso ofrecemos lo publicado en Alfa y Omega Nº 448 el 28.IV.2005 Continuar leyendo “Joseph Ratzinger, “Una confusa ideología de la libertad”, Subiaco, 1.IV.05″

Joseph Ratzinger, “Por qué pertenezco a la Iglesia”, 1971

Podemos pensar en la iglesia católica comparándola con la luna: por la relación luna-mujer (madre) y por el hecho de que la luna no tiene luz propia, sino que la recibe del sol sin el cual sería oscuridad completa. La luna resplandece, pero su luz no es suya sino de otro. La sonda lunar y los astronautas descubrieron que la luna es solo una estepa rocosa y desértica, como montañas y arena, vieron una realidad distinta a la de la antigüedad: no como luz. Y efectivamente la luna es en sí y por sí misma lo desierto, arena y rocas. Sin embargo, es también luz y como tal permanece incluso en la época de los vuelos espaciales.

¿No es ésta una imagen exacta de la Iglesia? Quien la explora y la excava con la sonda, como la luna, descubrirá solamente desierto, arena y piedras, las debilidades del hombre y su historia a través del polvo, los desiertos y las montañas. El hecho decisivo es que ella, aunque es solamente arena y rocas, es también luz en virtud de otro, del Señor.

Yo estoy en la iglesia porque creo que hoy como ayer e independientemente de nosotros, detrás de nuestra iglesia vive su iglesia y no puedo estar cerca de Él si no es permaneciendo en su iglesia. Yo estoy en la Iglesia porque a pesar de todo creo que no es en el fondo nuestra sino suya.

La Iglesia es la que, no obstante todas las debilidades humanas existentes en ella, nos da a Jesucristo; solamente por medio de ella puedo yo recibirlo como una realidad viva y poderosa, aquí y ahora. Sin la Iglesia, Cristo se evapora, se desmenuza, se anula. ¿Y qué sería la humanidad privada de Cristo? Si yo estoy en la Iglesia es por las mismas razones porque soy cristiano. No se puede creer en solitario. La fe es posible en comunión con otros creyentes. La fe por su misma naturaleza es fuerza que une. Esta fe o es eclesial o no es tal fe. Además así como no se puede creer en solitario, sino sólo en comunión con otros, tampoco se puede tener fe por iniciativa propia o invención.

Yo permanezco en la Iglesia porque creo que la fe, realizable solamente en ella y nunca contra ella, es una verdadera necesidad para el hombre y para el mundo.

Yo permanezco en la Iglesia porque solamente la fe de la iglesia salva al hombre. El gran ideal de nuestra generación es uno, sociedad libre de la tiranía, del dolor y de la injusticia. En este mundo el dolor no se deriva sólo de la desigualdad en las riquezas y en el poder. Se nos quiere hacer creer que se puede llegar a ser hombres sin el dominio de sí, sin la paciencia de la renuncia y la fatiga de la superación, que no es necesario el sacrificio de mantener los compromisos aceptados, ni el esfuerzo para sufrir con paciencia la tensión de lo que se debería ser y lo que efectivamente se es.

En realidad el hombre no es salvado sino a través de la cruz y la aceptación de los propios sufrimientos y de los sufrimientos mundo, que encuentran su sentido liberador en la pasión de Dios. Solamente así el hombre llegará a ser libre. Todas las demás ofertas a mejor precio están destinadas al fracaso.

El amor no es estético ni carente de crítica. La única posibilidad que tenemos de cambiar en sentido positivo a un hombre es la de amarlo, trasformándolo lentamente de lo que es en lo que puede ser. ¿Sucedería de distinto modo en la Iglesia? Conferencia-Testimonio, Alemania (1971)

Ignacio Sánchez Cámara, “La vida humana como medio”, ABC, 25.V.05

La clonación humana nunca es lícita; ni siquiera la que se practica con fines terapéuticos o al servicio de la experimentación científica. ¿Y por qué no también la eugenésica? La vida embrionaria es ya un proyecto de ser humano, es decir, de persona. Y la dignidad de la persona obliga a tratarla siempre como un fin en sí y nunca como medio.

No es lícito producir vida humana con el fin de destruirla, aunque sirva a la experimentación médica o a la curación de otras personas. No faltan discusiones sutiles sobre el origen de la vida, pero, por más vueltas que se le dé, la vida comienza desde el momento de la concepción, desde la formación del embrión.

La ley no debe vulnerar la dignidad de la vida, ni condicionarla a la autonomía de los padres.Por ello, al proyecto de ley que prepara el Gobierno socialista sobre clonación terapéutica hay que oponerle graves objeciones morales y jurídicas. No basta invocar a la ciencia. La ciencia no posee licencia para matar ni tampoco para manipular y reducir la vida a puro medio. También el doctor Mengele invocaba, en vano, a la ciencia. (Nota para manipuladores: no estoy equiparando nada).

César Vidal, “La historia de la masonería”, Zenit, 27.I.2005

Para comprender lo que está sucediendo en España hay que tener en cuenta la historia y la realidad actual de la Masonería, concluye una investigación recién publicada por el historiador protestante César Vidal. Director del programa «La Linterna», de la cadena radiofónica COPE (de la Conferencia Episcopal Española), Vidal acaba de escribir el libro «Los masones: la historia de la sociedad secreta más poderosa» (Planeta). El volumen afronta, entre otras cosas, la influencia masónica en los acontecimientos más importantes de la historia reciente española, en particular en los últimos meses, desde que en marzo pasado fue sido elegido el gobierno del Partido Socialista Obrero Español (PSOE). Vidal afirma que «la corriente laicista impulsada por el gobierno que preside José Luis Rodríguez Zapatero comparte más que de sobra el rancio anticlericalismo de la masonería».

Declara que los masones tienen un papel enorme en la Unión Europea, y como ejemplo, recuerda que «el proyecto de Constitución europea ha sido impulsado por un masón», Giscard D’Estaing, «que ha excluido la mención de las raíces cristianas del continente y además ha insistido en la existencia de un artículo que somete las iglesias a las distintas naciones pero libra de esa obligación a las “organizaciones filosóficas”».

Vidal es doctor en Historia, doctor en Filosofía, doctor en Teología y licenciado en Derecho. Es profesor de Historia en la Logos University de Estados Unidos.

Entrevista: –¿Qué personalidades más destacadas en España eran y son masones y muy poca gente lo sabe? –Cesar Vidal: La lista sería demasiado amplia y algunos, solo algunos, aparecen mencionados en mi libro «Los masones». Baste decir como meros botones de muestra que el Gran Maestre del gran oriente español es el doctor Josep Corominas, diputado del PSOE; que la comisión especial de cinco miembros que consolidó a Felipe González como secretario general del PSOE contaba con tres masones entre sus miembros (uno de ellos futuro presidente del senado) y que el abuelo de Rodríguez Zapatero era masón.

–¿Se podría decir que está detrás la masonería de la corriente laicista que se está dando en España? –Cesar Vidal: Lo que se puede decir sin temor a exagerar es que la corriente laicista impulsada por el gobierno que preside José Luis Rodríguez Zapatero comparte más que de sobra el rancio anticlericalismo de la masonería.

–¿Qué papel tiene y puede tener en la Unión Europea? –Cesar Vidal: Enorme si se tiene en cuenta que el proyecto de Constitución europea ha sido impulsado por un masón que ha excluido la mención de las raíces cristianas del continente y además ha insistido en la existencia de un artículo que somete las iglesias a las distintas naciones pero libra de esa obligación a las «organizaciones filosóficas».

–¿De qué manera ha estado presente en la historia de España del último siglo? –Cesar Vidal: Repetida y lamentable. A la masonería hay que atribuir un papel muy relevante en los procesos independentistas de Cuba y Filipinas, en las campañas anticlericales y laicistas, en la erosión de la monarquía parlamentaria de la Restauración recurriendo incluso al terrorismo, en la proclamación de la segunda república y, muy especialmente, en la redacción de una constitución republicana que creó una fractura social que llevó a la guerra civil.

–¿Podría hablarnos sobre hechos concretos donde se compruebe su lucha contra el catolicismo? –Cesar Vidal: Esa es la historia de la masonería desde el siglo XVIII, pero baste recordar, a título de ejemplo, que Rodolfo Llopis, masón y socialista llegó a secretario general del PSOE- impulsó la legislación educativa anticristiana de la segunda república o que escándalos como el de la Banca Ambrosiana estuvieron vinculados directamente a la acción de masones.

–¿Cuáles fueron sus orígenes? –Cesar Vidal: Los verdaderos orígenes de la masonería se encuentran a finales del siglo XVII e inicios del XVIII cuando grupos de personas atraídas por la gnosis ocultista fundan lugares de reunión en los que, supuestamente, se transmite la misma. Por supuesto, ellos apelan a unos orígenes que llevan a las religiones paganas, a la gnosis, a un inexistente personaje de la época de Salomón e incluso a los druidas.

–¿Cuáles son sus rasgos más característicos, sus fines y su estructura actual? ¿Es una religión? –Cesar Vidal: Aunque los masones lo nieguen, lo cierto es que la cosmovisión masónica no es la propia de una sociedad filantrópica como afirman a menudo, sino la de una religión. Esa circunstancia explica, precisamente, las condenas repetidas de la Santa Sede y las de otras confesiones cristianas que consideran incompatible la pertenencia a la masonería con el cristianismo.

La masonería podría definirse como una sociedad secreta, con una estructura iniciática, una cosmovisión gnóstica y un despliegue vivencial que facilita el que sus miembros se ayuden a la hora de ocupar puestos de importancia en la sociedad.

–¿De qué porcentaje de masones estamos hablando en la actualidad? –Cesar Vidal: Sin duda, muy reducido. En Francia se afirma que no superan el 0,6 % de la población. Sin embargo, eso no ha impedido que controlen la Internacional socialista o que se hayan extendido en la misma derecha a través de personajes como Giscard D’Estaing.

–¿Dónde están presentes los masones en los puntos neurálgicos de nuestra sociedad, sobre todo en círculos económico, políticos, intelectuales y en los medios de comunicación? –Cesar Vidal: Hay sectores que siempre han sido objeto de interés para los masones. Por supuesto, la política donde controlan la internacional socialista y han entrado poderosamente en partidos de la derecha. No es menor su peso en el mundo de la comunicación y, muy especialmente, su interés en la enseñanza, la justicia y las fuerzas armadas.

En Francia, por ejemplo, el «affaire des fiches» puso de manifiesto hasta qué punto se ascendía a oficiales masones y, por el contrario, se bloqueaba la promoción de los católicos.

Tomado de Zenit, ZS05012710

Ignacio Sánchez Cámara, “Si no es cristiana, no es Europa”, ABC, 9.XII.04

El cristianismo es una religión, un mensaje de salvación dirigido a todos los hombres. Ningún continente, región, pueblo, ideología o partido político, nadie en suma, puede apropiárselo sin injusticia. La vigencia del cristianismo, como la de toda religión, depende de la existencia de auténticos cristianos y, como consecuencia de ella, de su capacidad para impregnar las vidas personales y la vida colectiva. No hay una cultura cristiana sin cristianos, aunque pueda haber cultura cristiana sin que muchos de sus miembros lo sean. Quiero decir que existe una cultura cristiana, pero el cristianismo no es una mera cultura.

Quienes se atienen a lo más visible de la historia, a lo superficial, tienden a pensar que la clave de la difusión del cristianismo y, para quienes tienen fe, la obra de la Providencia, residió en su nacimiento en el ámbito universalista del Imperio Romano. Por mi parte, me permito apuntar otra clave, y otra interpretación de la Providencia. Europa es la síntesis entre la filosofía griega y la religión cristiana. Europa, es decir la Cristiandad, es imposible sin ambas. No soy, en absoluto, original al adherirme a esta primacía griega. Husserl, por ejemplo, afirma que Europa tiene lugar y fecha de nacimiento: Grecia y los siglos VII y VI antes de Cristo. Éste es su origen remoto. Pero, sin el ingrediente cristiano, no habría surgido propiamente Europa sino sólo la Hélade. Nuestra civilización es el resultado de la síntesis entre Atenas y Jerusalén, y su misión, dar razón de lo Absoluto. Sea esto dicho sin demérito para el Derecho romano ni para la ciencia moderna, hija al cabo del pensar griego. La esencia de Europa se encuentra en la filosofía y el cristianismo. La muerte de la filosofía o del cristianismo sería la muerte de Europa.

Lo que me gustaría sugerir es que, si esto es cierto, y pienso que lo es, el cristianismo no constituye sólo una de las raíces espirituales de Europa, sino que es también parte de su esencia. Entonces, la posibilidad misma de una Europa no cristiana sería una contradicción en los términos. «Europa cristiana» vendría a ser una expresión tan obvia como «círculo redondo». Todo lo que nuestra civilización es y ha hecho en la historia es sencillamente ininteligible sin el cristianismo. Para bien y para mal, y creo que, en justo balance, más para bien. Podemos elegir el ámbito que queramos: político, social, cultural, incluso económico. Pensemos en lo más superficial y, por ello, fundamental para los superficiales: la política. Allí donde no anidó la semilla del cristianismo germina con dificultad, próxima a la imposibilidad, la democracia. Sin la idea de Dios y la creación del hombre a su imagen, la dignidad de éste se resquebraja y se reduce a la animalidad. Sin la común paternidad divina, la fraternidad entre los hombres es pura quimera. Y, sin fraternidad no son posibles la igualdad ni la solidaridad. Incluso la Ilustración no es sino un fruto tardío y extraviado de la idea de Dios. Suprimido el cristianismo, la cultura europea quedaría reducida casi a la nada.

La incultura y la ignorancia, es decir la barbarie, entienden otra cosa: que Europa sólo llega a ser lo que es cuando logra despojarse del cristianismo. Su desconocimiento de la Edad Media carece de límites. No les importa que todo lo que defienden como laicistas conversos se tambalee en cuanto se prescinde del cristianismo. En este sentido, Nietzsche fue un genial vidente. La muerte de Dios vuelve todo del revés. No queda en pie ni la moral cristiana, ni la dignidad del hombre, ni los derechos humanos, la democracia, el socialismo, el liberalismo y el anarquismo. Sólo quedan los valores vitales propios del superhombre, su jerarquía y su autoridad. Vano es el intento de quienes suprimen a Dios y pretenden apuntalar todo el edificio con sucedáneos como la razón o la justicia. El edificio, inexorablemente, se desmorona. Por eso, quizá Nietzsche sea la única alternativa seria al cristianismo. San Pablo afirmó que si sólo en esta vida esperamos en Cristo, somos los más miserables de los hombres. O Dios o el nihilismo. No hay alternativa. Otra cosa es que, como Max Scheler magistralmente demostró en El resentimiento en la moral, la crítica nietzscheana a la genealogía de la moral cristiana resulte equivocada.

Quienes se empeñan en esta tarea imposible de sustentar sus convicciones en el aire, sin su único fundamento posible, al menos deberían reconocer la inmensa labor social de la Iglesia en beneficio de los pobres y marginados. Pero nadie puede ver lo que no quiere ver. Sólo se fijan en los errores, y apenas les importa que sea precisamente la Iglesia la institución que más se ha empeñado en reconocerlos y pedir perdón por ellos, a pesar de que no se le reconozcan los muchos bienes que ha producido. Las mezquindades, agresiones e injusticias actuales no son sino síntomas de un mal mucho más hondo. Éste es el que debe ser tratado, más que aquellas. En España, cualquier estupidez compartida con otros pueblos adquiere proporciones ciclópeas. Toda politización del cristianismo fracasa necesariamente, tanto la de unos como la de los otros. Acaso el pasaje evangélico de la adúltera perdonada muestre el camino. Unos se obstinan en la lapidación; otros, se quedan con el perdón. Aquellos suelen olvidar la distinción entre la moral y el Derecho y propugnan una especie de «juridificación» de la moral. Éstos olvidan que Cristo, después de renunciar a condenar a la adúltera, le dijo: «Vete y no peques más». No declara, pues, abolidos el mal y el pecado. Por lo demás, sin la falta es imposible el perdón. También manipulan algunos su presencia entre prostitutas, publicanos y pecadores, pues no se trata de adhesión a su forma de vida ni de complacencia en su compañía, sino, por el contrario, de cumplir su misión de salvar a los pecadores. La Iglesia cumple su tarea, si no me equivoco, cuando condena el pecado y perdona al pecador arrepentido, no si insiste sobre todo en condenar jurídicamente al pecador ni si declara abolido el pecado.

La tragicomedia que vivimos es más obra de la ignorancia que de la maldad, aunque acaso ambas caminen, como enseñó Sócrates, de la mano. Lo que resulta más difícil de entender es el empeño, deliberado o no, de suscitar un problema donde no lo había. No hay en España una cuestión religiosa. La aconfesionalidad del Estado, que no el laicismo, está reconocida y garantizada por la Constitución y nunca ha sido puesta en entredicho, ni con los gobiernos de la UCD, ni con los del PSOE, ni con los del PP. La libertad de expresión de la Iglesia no se encuentra limitada por la conformidad forzosa con las propuestas legislativas del Gobierno. Criticar a la mayoría nunca es antidemocrático. Silenciar a las minorías sí que lo es. Es sólo cierto ingenuo y fatal adanismo, que parece haber invadido a los actuales gobernantes, el que les sugiere que todo está por estrenar: la democracia, la libertad y la aconfesionalidad del Estado. Incluso se diría que aspiran a estrenar una nueva Constitución. Sólo cabe esperar que lo que el Gobierno no rectifique por convicción, al menos lo haga por propio interés. España forma parte de Europa. Y ésta, si no es cristiana, no es Europa, sino que queda reducida a la condición geográfica de continente o a mero espacio para el libre comercio.

Ignacio Sánchez Cámara, “La Navidad traicionada”, ABC, 24.XII.04

Si, como el clásico sentenció, lo pésimo es la corrupción de lo mejor, no existe mal comparable a la corrupción de la Navidad. Y no me refiero a las más burdas transgresiones de su naturaleza, sino a las que, sólo aparentemente, son más sutiles. Podríamos elaborar un catálogo, necesariamente incompleto, de lo que no es la Navidad: merecido descanso, tiempo de familia y amistad, buenos deseos, jornadas gastronómicas, lotería, iluminación callejera, instalación de belenes, esquí, campanadas de fin de año, cabalgata de Reyes, solidaridad, cine de Capra, sonrisa de los niños, regalos, consumo, voluntad de paz, horas en la carretera, árboles incandescentes, recuerdos de infancia, reencuentro con viejos amigos… Si no hubiera más que esto, Mr. Scrooge y sus laicistas herederos tendrían razón. Nada tiene que ver la Navidad con una falsa filantropía impostada y vomitiva.

Vivimos bajo la amenaza de la ignorancia y la impostura, tiempos de Logse resucitada y laicismo frenético, la era del sucedáneo, de la necedad como errado camino hacia la felicidad. Una nueva malaventuranza se anuncia: bienaventurados los necios de corazón. Gracias a Dios, el pueblo cristiano, lo que queda de él, a pesar de los idólatras del progreso hacia atrás, quizá la mayoría de los españoles, no se deja engañar. El riesgo no se encuentra en las imposturas más burdas, sino en otras más sibilinas. El peligro no está en la angula y la serpentina, sino en la falsa piedad. No hacen daño al cristianismo quienes lo niegan o combaten sino quienes lo falsifican. Y estos suelen invocar al «verdadero» cristianismo, al «genuino» espíritu solidario de la Navidad. Y, sin embargo, se les reconoce con facilidad. Se inventan un Cristo de izquierdas, tan insólito y extravagante como el de derechas, rodeado de pecadores, no para salvarlos y buscar su enmienda, sino por gusto y complacencia. Un Cristo que oscila entre Gandhi, en el mejor de los casos, y el Che, en el peor. Un Cristo del que se borra el más leve vestigio de la trascendencia. Un Jesús que ama y perdona, y en esto tienen razón, pero al que se le niega la condición divina. En suma, un profeta más de la pancarta. La deconstrucción no se detiene ante la verdad, como tampoco ante España y la Constitución. También se proyecta sobre la Navidad. Como hay cerveza sin alcohol y café sin cafeína, tampoco falta una Navidad sin Dios, laica, progresista y solidaria.

Acaso algún día, tal vez ya sea hoy, cuando la supresión de la asignatura de Religión y la sustitución del derecho a la educación por el derecho a la ignorancia hayan consumado su trabajo, haya que recordar las viejas verdades olvidadas. Por ejemplo, que en la Navidad celebramos el nacimiento en Belén de Jesús de Nazaret, Dios encarnado para salvar a los hombres, creados a su imagen y semejanza, de la muerte y el pecado. Un misterio inaccesible para la razón, pero comprensible a través de la fe en quienes tuvieron experiencia directa de él. Él mismo proclamó quién era: no el mensajero del camino, la verdad y la vida, sino el camino, la verdad y la vida mismos. Suprimidos Dios y el sentido de la trascendencia, nada queda de la Navidad. El apóstol Pablo lo dejó bien claro: Si sólo en esta vida esperamos en Cristo, somos los más miserables de los hombres. Por eso, la celebración del nacimiento de Cristo carece de sentido si dentro de unos meses no celebramos también su resurrección. Pero de esto no quieren algunos hablar, y se hacen un Cristo a su medida, por cierto exigua y mezquina, que, en el mejor de los casos, lucha contra la injusticia, pero que en ningún caso salva. No celebran sino una Navidad falsificada, deconstruida y traicionada. Y no hay nada peor que la corrupción de lo mejor.

Rafael Navarro-Valls, “El empuje laicista en un Estado democrático”, Zenit, 30.I.05

A raíz del reciente discurso de Juan Pablo II a obispos españoles en visita «Ad Limina», y de las interpretaciones inexactas que durante la semana se han hecho de sus palabras, publicamos esta entrevista de Zenit a Rafael Navarro-Valls. Continuar leyendo “Rafael Navarro-Valls, “El empuje laicista en un Estado democrático”, Zenit, 30.I.05″

Joseph Ratzinger, “La fuerza de la razón contra el relativismo”, Aceprensa, 17.XI.04

Las raíces cristianas de Europa, las pretensiones del laicismo y los desafíos éticos que presentan los avances biomédicos fueron algunos temas de un coloquio entre el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y el historiador Ernesto Galli della Loggia, catedrático de la Universidad de Perugia y columnista habitual del diario “Corriere della Sera”. Ofrecemos algunos pasajes del diálogo, que tuvo lugar el pasado 25 de octubre, organizado en Roma por el Centro de Orientación Política. La síntesis que se ofrece ha sido realizada por Aceprensa partiendo de la amplia transcripción del diálogo publicada por el diario “Il Foglio” (27 y 28 de octubre de 2004).

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Joseph Ratzinger, “El laicismo está poniendo en peligro la libertad religiosa”, Zenit, 19.XI.2004

El cardenal Joseph Ratzinger constata que el laicismo está poniendo en peligro el derecho a la libertad religiosa. En una entrevista concedida al diario «La Reppublica» este viernes el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, constata que «existe una agresividad ideológica secular, que puede ser preocupante».

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Ignacio Sánchez Cámara, “Nicotina del alma”, ABC, 1.IX.04

Éste no es un artículo en favor del tabaco. En Nueva York, ya no está permitido fumar en ningún lugar público. Las copas esperan solitarias en las barras de los bares a que sus dueños regresen de inhalar humo en la calle (por cierto, doble sesión de humo). En España, ya no es lícito fumar en el Congreso de los Diputados, salvo en un lugar especial reservado a los enfermos, que disponen de tratamiento gratuito para su mal. Nada que oponer. Salvo que, quizá, en el caso neoyorquino, cabría argumentar en favor de la posibilidad de que existieran locales públicos para fumadores. Pero el más moderado liberalismo debe ceder ante el paternalismo y los costes de la Seguridad Social. Claro que, por ese camino, habría que revisar la licitud de los deportes de alto riesgo, los encierros taurinos de las fiestas populares o el tráfico automovilístico. Su coste sanitario también lo pagamos todos. Al final, la lógica intervencionista conduce al prohibicionismo. Primero se limita, con toda razón, el derecho a fumar en beneficio de los no fumadores. Luego se apela, también con razón, a la obligación de los poderes públicos de velar por la salud de los ciudadanos. Más tarde, suprema razón, se acude al coste económico. El último paso es la prohibición total.

Bien está luchar contra la adicción al tabaco. Bien está el cuidado de la salud del cuerpo. Incluso las concepciones dualistas del hombre suelen aceptar la relación íntima entre cuerpo y alma. Pero sorprende el desprecio de la salud del alma que acompaña a tan solícita atención al cuerpo. Es verdad que los males de éste son empíricos y los del alma, como etéreos y metafísicos, pero no menos reales. El cáncer de pulmón es empíricamente verificable. Los tumores anímicos sólo son perceptibles para un observador agudo. La consecuencia es que la mayoría niega su existencia. Por supuesto que atribuir a los Gobiernos el cuidado de las almas es la vía más segura hacia el totalitarismo. Pero eso no impide que la tolerancia sea compatible con la advertencia. Además, una cosa es que los Gobiernos no se conviertan en censores, y otra que contribuyan a través de los medios de comunicación pública a difundir las enfermedades del alma y de la inteligencia. La cosa dista de ser nueva. En su Ciudad de Dios, censura san Agustín la corrupción de las costumbres de Roma y escribe estas palabras que podrían ser pronunciadas ante la contemplación, cualquier día, de la televisión. Y, por supuesto, no sólo de ella. «A lo vergonzoso se da publicidad, y a lo laudable clandestinidad. El decoro es latente, y el desdoro patente. El mal que se practica reúne a todo el mundo como espectador; el bien que se predica apenas encuentra algún auditor. ¡Como si la honradez nos diera vergüenza, y el deshonor gloria!… Así ocurre que los honrados, que son una minoría, caen en la trampa, y la gran mayoría, los corrompidos, quedan sin enmienda». Verdades limpias y antiguas, y siempre nuevas.

En suma, el tabaco proscrito, y la basura intelectual y moral, alentada y fomentada. Al menos, cabría imitar el procedimiento de las cajetillas que advierten sobre sus riesgos, y aplicarlo a algunos programas y espectáculos. Así, los telediarios podrían ir precedidos de la advertencia de que su contemplación puede confundir y manipular al espectador, y, antes de los programas que todos ustedes saben y de cuyo nombre no puedo acordarme, podrían emitirse avisos sobre su alta peligrosidad para la inteligencia y la salud de los espíritus. El lema parece ser «mentes enfermas en cuerpos sanos», y el objetivo, una estúpida salud.

Ignacio Sánchez Cámara, “Cultura y mercancía”, ABC, 15.IX.04

En la polémica sobre la «excepción cultural» se mezclan principios teóricos e intereses, más o menos confesados. Acaso convenga discernir entre unos y otros. El argumento principal de los partidarios de la llamada «excepción cultural» puede resumirse así: la cultura no debe ser tratada como una mercancía y debe ser excluida de la aplicación del principio de la libre circulación de bienes. Este argumento viene apoyado por otro, complementario: los productos culturales deben ser objeto de una protección especial por parte de los Estados, ya que entrañan la expresión del alma y la identidad de los pueblos. Los dos ofrecen deficiencias y, por otra parte, es posible defender lo segundo sin adherirse necesariamente a lo primero.

Una vez más, parece que nos encontramos ante un debate nominalista: ¿es o no la cultura una mercancía? La respuesta es: depende. Omitamos, a efectos de no complicar la discusión con la introducción de la cuestión elitista, el problema de la jerarquía. No toda obra cultural lo es del mismo rango, ni expresa igualmente al espíritu. Hay obras cuyo valor no rebasa la condición de servir de entretenimiento a las masas. Obra piadosa, sin duda, pero que nada tiene que ver con el espíritu, ni universal ni local. Seamos, aunque transitoriamente, un poco injustos y hablemos de todas ellas por igual. Una obra cultural, en cuanto expresión del espíritu o del ingenio, no es, en principio, una mercancía. Aclaremos que se entiende por mercancía, según la tradición liberal y también según la marxista, todo aquello que se produce con vistas a su venta, destinado a ponerlo en el mercado. La cosa, entonces, resulta bastante clara. Un texto literario, un cuadro, una obra musical, una película, no son, de suyo, mercancías. Si su autor se limita a producirlas o a exhibirlas ante un grupo de amigos o afines, no cabe hablar de mercancía. El texto del Ulises de Joyce o la Segunda Sinfonía de Mahler u Ordet de Dreyer no son, en principio, mercancías. Son grandes creaciones del espíritu humano. Pero cuando se ponen a la venta ejemplares del libro, o se interpreta en una sala de conciertos la composición musical, o cuando se exhibe la película en salas cinematográficas comerciales, sin dejar de ser producciones del espíritu humano, se convierten en mercancías. Y ahí comienzan, al parecer, las maldiciones y los problemas. Marx habló de la existencia de un «fetichismo de la mercancía» en las sociedades capitalistas. Cabría hablar de un fetichismo de signo opuesto por parte de los herederos, sepan o no que lo son, del marxismo. En Marx, la cosa estaba bastante clara. La esencia del hombre consiste en su capacidad de transformar la naturaleza para satisfacer sus necesidades, es decir, en el trabajo. La esencia del hombre es su trabajo. Pero, en el sistema capitalista, el trabajo humano funciona como una mercancía que se compra y se vende, es decir, se cosifica. En eso consiste la alienación. La esencia humana se convierte en mercancía que se compra y se vende. Si a esto se añade la teoría de la plusvalía, que pretende que el valor que recibe el trabajador por su trabajo es inferior a su valor real, quedaría demostrado que la renta del capital es el producto de la explotación, del robo. No es extraño que quienes se adhieren al marxismo asuman una concepción negativa, peyorativa, de la mercancía. Pero no son muy coherentes con su marxismo, expreso o tácito, quienes comprenden la explotación y la reducción del trabajo humano a mercancía cuando se trata de botas o de maquinaria, pero no cuando hablamos de libros o películas. Se desliza aquí subrepticiamente un elitismo latente y no deseado que acaso olvida la dignidad inherente a todo trabajo humano. Quien produce coches produce mercancías, pero quien produce películas o canciones realiza la obra del espíritu. La mercancía es para ellos cosa mala, pero habría que recordar que para Marx lo malo consistía en reducir el trabajo a mercancía y en cosificar al hombre, arrebatándole su propia esencia. Pero abundan más los herederos, acaso no queridos, de Marx que sus atentos lectores. En suma, guste o no a los defensores de la «excepción cultural», un libro puesto a la venta, una película exhibida o una audición musical en una sala a cambio del precio de la entrada son mercancías, del más alto rango espiritual, si se quiere o, al menos, en algunos casos excepcionales, pero mercancías.

Una vez solventada la cuestión nominalista o semántica, pasemos a la económica, pues a poco más se reduce el debate. El problema no consiste entonces en determinar si la cultura es o no una mercancía, sino en decidir si las mercancías culturales merecen o no un trato discriminatorio favorable por su condición espiritual o por ser expresión de las identidades o del alma de los pueblos, o en si hay que poner trabas a la obra foránea del espíritu para defender la propia. La verdad es que todo esto tiene un tufillo reaccionario, más bien poco ilustrado. Cervantes o Velázquez honran a la cultura española, pero, si no me equivoco, no tanto por ser expresión del alma española como por albergar a la universalidad del espíritu. Casi todo, y mantengo el «casi» por pura prudencia, lo que de grande hay en la obra de la cultura es universal. Vamos, que para el espíritu es apenas relevante el lugar de nacimiento. Si el Prado habla en favor de España, lo hace por su dimensión universal. Quiero decir que, si es necesario proteger a la cultura, que no lo sé, no será por su condición de producto nacional ni por su capacidad para expresar el alma de un pueblo. El espíritu es la obra de la humanidad, no de la nacionalidad.

Admitamos, no obstante, que sea misión del Estado proteger a la industria cultural de la nación. El problema es cómo y con arreglo a qué criterios. Porque acaso acabaríamos por desarreglar aún más lo que queríamos arreglar. ¿No tenderá el Gobierno a favorecer y proteger a aquel sector del «mundo de la cultura» más afín con sus ideas e intereses, es decir, más manso y menos crítico? ¿Qué garantiza que el poder político se vaya a decantar por el valor estético y no por la rentabilidad política? ¿Qué mecanismos garantizarán que no derivará, por un camino seguro, hacia el amiguismo y el partidismo? Y si ha de proteger a todos por igual, ¿habrá recursos en los Presupuestos del Estado para financiar al artista latente que casi todo ciudadano lleva dentro de su alma? En suma, el proteccionismo tenderá inexorablemente hacia el aldeanismo, el provincianismo, el nacionalismo, cuando no hacia el sectarismo rampante. No acabo de ver cómo la decisión de la Administración pueda convertirse en criterio de calidad estética. Acaso se trate de determinar qué tipo de ayudas deba otorgar el Estado y en qué ámbitos. Por lo demás, no deja de ser paradójico el espectáculo de cierta cultura que pretende ser de masas y a la que el mercado condena al fracaso o a la condición minoritaria. Porque lo mejor suele ser minoritario, pero lo peor, a veces, también. Por eso, la condición de minoritario no puede exhibirse como criterio de calidad. En definitiva, quien tenga aversión al mercado y aborrezca las mercancías tiene un recurso muy fácil: no poner sus obras egregias en el mercado, no convertirlas en tan odiosa condición como la que ostenta toda mercancía. Pues, si el mercado se equivoca, el juicio de la posteridad es inapelable. No es fácil servir a dos señores, al espíritu y a las masas. Al final, la verdad del espíritu resplandece.

Ignacio Sánchez Cámara, “Memoria parcial (víctimas guerra civil)”, ABC, 14.IX.04

El Gobierno aprobó el pasado viernes un Real Decreto por el que se constituye una Comisión Interministerial para el estudio de las víctimas de la Guerra Civil y del franquismo, cuyo cometido consiste en la elaboración de un informe que servirá para articular un anteproyecto de ley mediante el que se «rehabilitará moral y jurídicamente a los afectados». El anuncio previo se ha consumado, de manera que en este caso no se trataba, como en tantos otros, de una propuesta con fecha de caducidad, con freno y marcha atrás. Ninguna rehabilitación moral compete a los Gobiernos; sólo la jurídica. Sorprende, en primer lugar, la mera propuesta, pues entraña, de hecho, la pretensión de que esta rehabilitación no se ha producido desde el comienzo de la transición, ni siquiera durante la larga etapa del socialismo en el Gobierno. Acaso se trate de una autoinculpación, de una rectificación tardía. Por mi parte, sólo alcanzo a percibir una eventual justificación a la medida. Sólo estaría justificada si se tratara de conceder a las víctimas de un lado la equiparación de derechos con las del otro. Pero dudo de que esta equiparación no se haya producido. Por lo tanto, parece que se trata de algo más, de rehabilitar a unos y condenar expresa o tácitamente a los otros. Si así fuera, la decisión del Gobierno sería injusta y equivocada.

Todo parece sugerir que estamos ante una nueva revisión histórica que aspira a que la razón estaba de un lado y, por lo tanto, la sinrazón del otro. El espíritu de concordia que presidió la transición y la aprobación de la actual Constitución se pondría así en entredicho. Una cosa es igualar en derechos a las víctimas, y otra rendir homenaje y rehabilitar moralmente de modo parcial, selectivo y maniqueo. Todas las víctimas merecen el mismo trato. En ambos bandos hubo crímenes, heroísmo, defensa de las convicciones y también casualidades. Muchos combatieron en el lugar que les tocó. Por lo que a mí respecta, no me siento inclinado a elevar una contabilidad de crímenes y defunciones. Cuentan que estando Ortega y Gasset en París, huido del horror del Madrid republicano, un partidario de Franco le comentó que los republicanos mataban más. A lo que el pensador, al parecer, replicó que mala cosa es cuando hay que contar los muertos. Aunque algunos o muchos hubieran cometido errores o crímenes, todos merecen acogerse a la petición de Azaña: paz, piedad y perdón. Pero la rehabilitación moral de unos huele a condenación tácita de los otros. Y eso no se compadece con la justicia. El homenaje y la rehabilitación, de ser necesarios, deberían acoger a todas las víctimas.

Acaso estemos ante una muestra de parcialidad sesgada y de radicalismo. La Guerra Civil española, como todas, entraña uno de los peores males que pueden afectar a los pueblos: la pérdida de la concordia y la lucha entre conciudadanos. La reconciliación sólo es posible si cada parte omite la razón que tiene, que muchas veces no es sino la razón perdida de los otros, para acogerse a la concordia. Mas no faltan, por desgracia, quienes aspiran a erigirse en vencedores morales tardíos. Y no cabe olvidar que si la victoria con las armas no entraña la razón del vencedor, tampoco significa que la razón corresponda al derrotado por el solo hecho de serlo. Todo lo que no sea igualación de las víctimas, de todas ellas, puede ser imputado al resentimiento, acaso explicable, pero no a la obra de la concordia. La democracia no combatió en ningún bando o, si acaso, lo hizo parcialmente en ambos.

Rafael Navarro-Valls, “La nueva ley del divorcio”, Veritas, 18.IX.04

El Consejo de Ministros aprobó hoy la modificación de la actual Ley del Divorcio, desoyendo las peticiones de las asociaciones familiares que habían solicitado oficialmente la creación de una mesa de diálogo previa a cualquier modificación. Según ha trascendido a los medios, algunas “novedades” de la nueva Ley serán la anulación de las causas de divorcio, la supresión de la separación como paso previo a la solicitud del divorcio, y la rapidez con la que éste se concederá. Rafael Navarro Valls, catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid y Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, analiza en esta entrevista concedida a Veritas, la “dialéctica tramposa” que encierra el divorcio y la auténtica naturaleza de la institución matrimonial.

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Ignacio Sánchez Cámara, “Cristianismo y Europa”, ABC, 5.VI.04

Una visita a la maravillosa Exposición «Las Edades del Hombre», en la catedral de Ávila, y el recuerdo de un momento del reciente debate entre Mayor Oreja y Borrell, me incitan a dar otra vuelta al asunto de las raíces cristianas de Europa. El candidato socialista rechazó la conveniencia de la inclusión de una referencia al cristianismo en la Constitución europea, afirmando que ni siquiera se mencionaba en la española. Por una parte, sí se incluye una referencia a la Iglesia católica, si bien en el contexto de la defensa de la libertad religiosa y de la aconfesionalidad del Estado. Por otra, la analogía no sirve, ya que la Carta Magna española no contiene un comentario sobre las raíces culturales de España. No creo que deba encomendársele al Estado la asunción y defensa de ningún sistema de valores. Basta con que no haga imposible su existencia. Pero si se trata de exponer las raíces culturales de Europa, la cosa no ofrece dudas. O se omite toda referencia o hay que incluir, y en primer lugar, al cristianismo. No es una cuestión de opinión, sino de hecho. Puede gustar o no, complacer o irritar, pero, lo diga o no el Preámbulo de la Constitución, la realidad es como es. No consiste la misión de los textos legales en interpretar la historia o en resolver controversias teóricas, sino en organizar la convivencia. Podría extinguirse la civilización europea, podría incluso suicidarse, mas, mientras exista, sus raíces son cristianas.

Y no se trata sólo de una cuestión cultural o sociológica. En la expresión «arte cristiano», el adjetivo es sustantivo. Me explico. No se trata de que el artista elabore su obra a partir de cualquier material preexistente. Así, que tanto da que se inspire en una naturaleza muerta como en la Crucifixión. La sustancia del arte religioso no es puramente estética sino religiosa. Suprimida la fe, queda amputado lo esencial del arte religioso. Queda éste reducido a pura forma. Y el arte es fusión de materia y forma. Naturalmente que sin información acerca del cristianismo es imposible entender el arte y la cultura europeos. Pero no se trata sólo de eso. Es que no se entiende la profundidad de Bach o del gregoriano, de Fra Angelico o de Berruguete sino desde la fe. Lo cristiano no es entonces el pretexto del arte, uno más, sino su esencia y finalidad. Por eso no basta con garantizar la enseñanza de la historia de las religiones como productos culturales, sino también el ejercicio del derecho a ser educados en la fe que, al menos, cimentó nuestra civilización. Y que lo seguirá haciendo mientras no terminen de irrumpir y dominar los bárbaros. Nada de esto significa que la mención del cristianismo o la enseñanza de la Religión cristiana entrañen la confesionalidad de la Unión Europea y de sus Estados. Se trata sólo de entender nuestra propia realidad espiritual. Y ¿qué pasa con los errores de la Iglesia? Nadie, que yo sepa, pretende renunciar a la herencia jurídica romana por sus errores y aberraciones, ni a la herencia ilustrada y democrática por el terror y la guillotina. No veo que haya que alterar la actitud en el caso del cristianismo. Por lo demás, muchos son culturalmente cristianos, como el burgués hablaba en prosa, sin saberlo.

IGNORAN que la mayoría de los principios a los que se adhieren no existirían de no haberles precedido el cristianismo. La democracia y el socialismo son, en cierto sentido, ideas cristianas que han olvidado o traicionado sus orígenes. Así, no es extraño que haya tantos «progresistas» que defienden ideas y principios incompatibles con sus convicciones, y que, en el caso de que se impusieran, terminarían por destruirlas.

Ignacio Sánchez Cámara, “La excepción religiosa”, ABC, 10.VIII.04

No comparto ese empeño en pedir disculpas por los errores de los compatriotas pretéritos. Y menos cuando se seleccionan caprichosa e interesadamente. No faltan estalinistas confesos obstinados en que se arroje a la hoguera, histórica y virtual, a, por ejemplo, Cortés o Pizarro, nunca a Tarik o Almanzor, y a que todo español renuncie a sus maldades reales o presuntas y pida disculpas aun por el bien que pudieran haber hecho. Por lo demás, quienes más disculpas ajenas exigen son los menos dados a disculparse por sus errores propios que, por cierto, suelen ser bien actuales.

La autocrítica es buena cosa siempre que no lleve, ebria de celo, a arrojar al fuego tanto el grano como la paja. Europa asemeja a veces una civilización arrepentida. Y no le faltan razones, pero acaso quepa ser un poco más selectivo y equitativo en el arrepentimiento. Y aquí es donde cabe percibir los efectos del capricho y de la incuria intelectual. Pues se diría que, dejando de lado las barbaries y los crímenes, por cierto siempre con culpables personales y no colectivos e impersonales, Europa puede, según parece, exhibir sin vergüenza casi todos sus principios y valores, menos los que encarna el cristianismo. La excepción no es aquí cultural sino estrictamente religiosa. Sólo acompañada, si acaso, por el pecado del comercio y del surgimiento del capitalismo. Todo honra a Europa, menos su religión y su sistema económico. Nada cabe oponer a la filosofía griega (la medieval es otra cosa), nada al Derecho romano (siempre que no se entre demasiado en su contenido), mucho menos a la ciencia natural y la técnica, la democracia y los derechos humanos. Y lo más curioso es que este ocultamiento de su religión se exige en el nombre de la tolerancia y del respeto. Cuando en realidad, la tolerancia frenética debería conducirles a tolerar, entre otras cosas, el fundamentalismo para no herir la susceptibilidad del «otro». Tampoco les importa que si suprimimos la religión propia, la tolerancia religiosa carecerá de sentido.

Como su conocimiento de la historia no va más atrás del siglo XVII, desprecian lo que ignoran, a saber, que el fundamento de los principios políticos y morales que dicen asumir se encuentra en el cristianismo que denigran. No se han parado a pensar que la democracia posee unos fundamentos religiosos que se encuentran precisamente en él. Son dignas de verse las contorsiones mentales que tienen que hacer para fundamentar la dignidad humana y la igualdad política en algo que no sea el cristianismo.

En realidad, el debate sobre la inclusión de la referencia al cristianismo en la Constitución europea empieza a fatigar un poco. Por supuesto, que estoy a favor de la mención. Pero la realidad no depende de lo que diga una norma. La expresión «Europa cristiana» se me antoja tautológica y redundante. Algo así como «hombre mortal» o «pájaro volador». Que Europa sea o no cristiana no depende de la Constitución. Novalis escribió un ensayo, por cierto excelente, titulado «Europa, o la Cristiandad». Así, decir «Europa» es decir «la Cristiandad». Una Europa no cristiana es algo tan imposible como una teología sin Dios o un mar sin agua. Pura ficción. Y si no es necesario que las Constituciones proclamen lo obvio, tampoco es conveniente que se deslicen por los terrenos de la fantasía y del delirio. Decía Fichte que toda verdadera política consiste en declarar lo que es. Pues bien, no se trata sólo de que Europa haya sido cristiana, o de que deba o no serlo, sino, simplemente, de que lo es.

Ignacio Sánchez Cámara, “Los términos del problema (clonación)”, ABC, 14.VIII.04

La admisión de la clonación terapéutica entraña un grave problema moral. Lo primero ha de ser atenerse a los hechos y plantear con claridad los términos del problema. El lector atento y con buen criterio extraerá la solución, que no debe confundirse con «su» solución, pues el relativismo cuela ya de tapadillo la suya errónea: todo es relativo; luego, haga cada cual lo que mejor le parezca. El análisis de todo problema moral debe partir del respeto a los hechos. ¿Qué es lo que se debate? En este caso, se trata de determinar si es lícito crear un embrión clónico para utilizarlo en investigación de terapias contra enfermedades hoy incurables, y destruirlo después. Dejemos de lado las serias dudas que existen sobre la eficacia de estas terapias y la posibilidad de la existencia de tratamientos alternativos. ¿Es o no lícito moralmente hacerlo? ¿Deben autorizarlo los Estados? ¿Es compatible con la dignidad que conferimos a la vida humana, o con la que ésta posee de suyo? El siguiente paso bien podría ser rechazar lo que no está en discusión, los falsos planteamientos y las eventuales falacias. No se trata de una cuestión religiosa que afecte al ámbito de la fe y enfrente a creyentes y no creyentes. Tampoco se puede saldar el debate apelando al oscurantismo de quienes se oponen al avance de la ciencia, entre otras razones porque quienes argumentan así sí rechazan, muchas veces sin argumentos, la clonación reproductiva. Quienes se opusieron a la eugenesia nazi no fueron oscurantistas. Ni cabe zanjar el debate esgrimiendo la insensibilidad hacia el dolor de quienes oponen reparos morales. No hay debate auténtico cuando falta la buena fe. Ni tampoco cuando ningún interlocutor está dispuesto a atender los argumentos ajenos y descarta toda posibilidad de ser convencido.

LO que verdaderamente se dirime es si es lícito fabricar un embrión clónico para curar y ser destruido. Argumentarán a favor quienes antepongan la salud y la vida del adulto frente a la dignidad de la vida embrionaria o quienes nieguen que la clonación atente contra ella. Se enfrentan aquí, como en tantos otros casos, distintas concepciones sobre la realidad, la moral y el valor de la vida humana, distintos planteamientos sobre la relevancia de la autonomía de la voluntad, la dignidad del hombre, la valoración exclusiva de las consecuencias de la acción, la justificación de los medios por el fin, la idea del deber o la afirmación de la existencia de acciones intrínsecamente buenas o malas. En suma, se enfrentan diferentes concepciones filosóficas con distintos órdenes de jerarquía de valores. Aunque no sea fácil, no debemos resignarnos a la inexistencia de un debate genuino. No valen ni la descalificación previa, ni el mero recurso al consenso, tan socorrido para políticos con convicciones anémicas. Ni tampoco la superficialidad antifilosófica.

LAS disquisiciones sobre cuándo el embrión llega a ser persona me parecen alambicadas y, a veces, desembocan en meras disputas sobre palabras. La diferencia entre una célula madre y un adulto de, por ejemplo, sesenta años es patente. Pero también lo es que el embrión clonado es idéntico a lo que un día fue la persona cuya vida se intenta salvar mediante su fabricación. En cualquier caso, no se trata de un debate que enfrente a ilustrados y oscurantistas, sino a quienes sustentan diferentes concepciones acerca del valor de la vida embrionaria, una más laxa y otra más estricta, o, si se prefiere, una que defiende el valor intrínseco de la vida y otra que lo niega.

Joseph Ratzinger, “Por qué el cristianismo no es visto como fuente de alegría”, Zenit, 7.V.04

ROMA, viernes, 7 mayo 2004 (ZENIT.org).- La percepción del cristianismo como algo institucional y no como un encuentro con Cristo ha llevado explica el hecho de que hoy día deje de verse como fuente de alegría, constata el cardenal Joseph Ratzinger.

El prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe considera que «el cristianismo hoy se presenta como una antigua tradición, sobre la que pesan antiguos mandamientos, algo que ya conocemos y que no nos dice nada nuevo, una institución fuerte, una de las grandes instituciones que pesan sobre nuestros hombros».

«Si nos quedamos en esta impresión, no vivimos el núcleo del cristianismo, que es un encuentro siempre nuevo, un acontecimiento gracias al cual podemos encontrar al Dios que habla con nosotros, que se acerca a nosotros, que se hace nuestro amigo», afirma el purpurado en declaraciones concedidas al último número del semanario católico italiano «Vita Trentina».

«Es decisivo llegar a este punto fundamental de un encuentro personal con Dios, que también hoy se hace presente y que es contemporáneo», reconoce.

«Si uno encuentra este centro esencial, comprende también las demás cosas; pero si no se realiza este acontecimiento que toca el corazón, todo lo demás queda como un peso, casi como algo absurdo», añade el purpurado bávaro.

Por lo que se refiere a la situación actual de la Iglesia, el cardenal Ratzinger considera en la entrevista que todavía queda «mucho» por asimilar del Concilio Vaticano II (1962-1965), pues, como reconoce, «me parecería difícil para una generación asimilar verdaderamente la herencia del Concilio».

«Desde mi punto de vista –opina–, quizá en los últimos diez años, hemos dado un paso adelante para hacer realmente propia la reforma litúrgica, que no es algo arbitrario ni se reduce a gestos exteriores, sino que consiste en entrar realmente en un diálogo de fe».

«Otro elemento fundamental del Concilio que estamos llamados a asimilar mejor afecta a la necesidad de comprender el cristianismo de manera personal, desde el punto de vista de un encuentro con Cristo», subraya.

«El carácter central de Cristo era, diría yo, el corazón del mensaje del Concilio Vaticano II –revela–. Por desgracia, nos quedamos en muchas cosas exteriores de modo que este carácter central del personalismo cristiano queda todavía por descubrir», indica.

«El Concilio, de hecho, quería mostrar que el cristianismo no está contra la razón, contra la modernidad, sino que por el contrario es una ayuda para que la razón en su totalidad pueda trabajar no sólo en las cuestiones técnicas, sino también en el conocimiento humano, moral y religioso», revela.

En un mundo dominado por una economía regida por «principios materialistas» y por el liberalismo, según el cardenal Ratzinger, quien queda excluido es «el corazón», es decir, «el punto más elevado de la inteligencia humana, esto es, la posibilidad de ver a Dios e introducir también en el mundo del trabajo, del comercio, de la política, la luz de la responsabilidad moral, del amor y de la justicia».

«Si por una parte es importante que los sacerdotes anuncien bien el centro de la fe cristiana, por otra parte tiene que haber personas que en los diferentes ámbitos del mundo se comprometan para hacer presentes los principios de la fe cristiana, que transformen desde dentro las realidades humanas», concluye.

Zenit, ZS04050701

Ignacio Sánchez Cámara, “El valor de la vida”, ABC, 2.VI.04

Entre el capítulo de las promesas socialistas con destino a ser cumplidas parece que se encuentran la reforma de la legislación sobre la penalización del aborto, la supresión de los límites para la reproducción asistida y la autorización de la experimentación con embriones con fines terapéuticos. Resulta barato y puede complacer a los sectores más «progresistas», que se verían así compensados por otras promesas incumplidas. Existe un sector, acaso mayoritario, en el PSOE que parece empeñado en suscitar una «cuestión religiosa» que la Constitución y el sentir de la mayoría de los ciudadanos ya han resuelto. La libertad religiosa y el derecho de los padres a elegir la educación que han de recibir sus hijos, en igualdad de condiciones, alejan toda posibilidad de un anacrónico conflicto religioso en España.

Pero el aborto no es una cuestión religiosa, sino moral y jurídica. No enfrenta a los católicos y a quienes no lo son, sino a posiciones divergentes en cuanto a la naturaleza y los límites de la protección de la vida humana. Por lo tanto, en torno a su valor y dignidad. No es un asunto de sacristías y catequesis, sino que afecta al cimiento moral de la sociedad. La actual legislación, como es sabido, califica el aborto como delito y excluye la aplicación de la pena en tres casos. Su aplicación permisiva, bordeando en muchos casos, si no traspasando, el fraude de ley, podría hacer más aconsejable su limitación, o al menos, la lucha contra el fraude, que su ampliación. El proyecto del PSOE prevé la aprobación de una ley de plazos. Durante los tres primeros meses de la gestación, la madre, por así decirlo, podría decidir la interrupción del embarazo, es decir, la muerte del embrión. De ser un delito con tres excepciones pasaría a ser un derecho de la madre (y sólo de ella) durante los tres primeros meses de gestación. No sé si es muy coherente excluir de la decisión al padre y luego atribuirle el cuidado compartido de los hijos y de su educación. Esta modificación entrañaría una transformación radical de la actual legislación, que, por lo demás, encajaría muy difícilmente en la regulación constitucional.

Me limitaré, en las líneas que siguen, a una discusión y valoración de los aspectos jurídicos. La valoración moral, por razones que ahora no expondré, me parece clara y gravemente negativa. El problema jurídico reside en determinar si se trata de un asunto de conciencia que debe ser decidido por cada cual sin intervención de los poderes públicos (en sana doctrina liberal) o si (también en sana doctrina liberal) se trata de un asunto que afecta al orden público y a los fundamentos de la convivencia. De lo que en ningún caso se trata es de un conflicto entre el laicismo y el integrismo religioso. La proscripción del aborto no es asunto de fe. Otra cosa es que la doctrina moral de la Iglesia católica haya sido, y siga siendo, contundente. Pero no se trata de un dogma de fe o de un asunto de régimen interno para los católicos. Nadie argumenta así en lo que se refiere a la penalización del homicidio o del robo. Existen normas que obligan a los católicos, y sólo a ellos, en cuanto tales. Por ejemplo, la obligación de asistir a la Misa dominical. Imponerla a toda la sociedad sería lesivo para la libertad religiosa (y para el sentido común). Pero nadie rechaza o discute la conveniencia de castigar el homicidio porque lo repudie la Iglesia católica. La cuestión no es, por tanto, religiosa. Se trata de determinar si la proscripción del aborto se asemeja a la del homicidio o a la del precepto dominical. Y no se resuelve la cuestión apelando al laicismo. Si nadie argumenta que quien quiera matar que mate, y quien no que no lo haga, no es evidente que quepa argumentar así en el caso del aborto. Tampoco cabe limitar el derecho de la Iglesia a pronunciarse sobre la legitimidad de un Gobierno que apruebe esas medidas, ya que esa capacidad no se discute a otras instancias sociales cuando se han pronunciado sobre la política exterior o si reprobaran, con razón, eventuales permisiones de la tortura o de la pena de muerte o la adopción de medidas racistas por parte de una mayoría parlamentaria. Por lo demás, la argumentación no se sustenta sobre afirmaciones dogmáticas o de uso interno para creyentes, sino que apela a la concepción compartida de los derechos humanos y, en especial, del fundamental derecho a la vida. No es, pues, asunto de fe.

La consideración del aborto como un derecho (de la mujer) o la legalización de la producción de embriones destinados a la destrucción, aunque sea con fines sanitarios, contradicen el estatuto del derecho a la vida y la protección jurídica del embrión reconocida por el Tribunal Constitucional. Entrañan una violación del derecho a la vida y una subversión radical de nuestro sistema jurídico. Aunque las leyes tienen que fijar límites más o menos arbitrarios, por ejemplo, la determinación de la mayoría de edad, resulta arbitrario e injusto que la eliminación del embrión sea un derecho hasta los tres meses de vida para convertirse en un delito un día después. La creciente aceptación social del aborto es uno de los más graves síntomas de la perturbación moral de nuestro tiempo. Podría argumentarse que se trata de una cuestión moral, reservada al ámbito de la conciencia, en el que los poderes públicos no deberían intervenir. Algo semejante a lo que sucede, por ejemplo, con la prostitución o la pornografía. Mas no es así. Se trata de la protección de la vida humana, que es uno de los fines fundamentales del Derecho. Tampoco cabe invocar la libertad en casos como la ablación de clítoris o las prácticas eugenésicas. Lo que hay que determinar es si el aborto entraña la eliminación de una vida humana. Y, sobre eso, por más disquisiciones que se quieran hacer, no caben dudas. Por lo demás, ni siquiera cuenta con el grado necesario de consenso social para adoptar esa medida. Y bastante se nos ha bombardeado con el consenso y el diálogo, para regatearlo en cuestión tan grave. No se trata, pues, de imponer a todos las convicciones de algunos. Se trata de cuál es la convicción mayoritaria y, sobre todo, y por encima de las eventuales mayorías, cuál es la solución más justa. Por otra parte, existen los tres supuestos ya reconocidos, y la aplicación de las eximentes, como el estado de necesidad, y de las atenuantes, para eliminar o paliar los eventuales efectos nocivos o duros de la aplicación de las penas en muchos casos. Pero esto no puede eximir al Estado de su obligación de proteger el derecho a la vida.

Se encuentran en conflicto quizá dos concepciones antagónicas acerca del valor de la vida y de su dignidad. Para unos es un valor fundamental que debe ser protegido sin excepciones (en algunos casos, no en todos, porque se trata de un don de Dios). Para otros, parece tratarse de algo así como de una mera propiedad inmanente a ciertos seres, sin un valor especial, y sobre el que deben prevalecer la libertad y el bienestar de los adultos o la salud de otras personas. Por mi parte, me adhiero a la primera posición. Dudo que la segunda sea la mayoritaria, pero, aunque lo fuera, no se soluciona el problema adoptando una solución que vulnera el sentimiento jurídico y moral de muchos, máxime cuando caben posiciones intermedias, como la actualmente vigente. Por lo demás, tan dogmática sería, en su caso, una posición como la contraria. La aprobación de las reformas previstas por el Gobierno entrañaría una grave injusticia y, muy probablemente, la vulneración de nuestra regulación constitucional sobre el derecho a la vida.

José Antonio Marina , “Internet: surfear no es igual a leer”, 14.IX.00

Internet no está hecho para leer. Está hecho para transmitir información vertiginosamente, o para acceder a ella con la misma velocidad. Su eficacia está en encontrar rápido, leer rápido y cambiar más rápido aún. Es lo que se llama surfear, hacer surf en la red.

¿Quién va a leerse La montaña mágica en Internet? Si lo que sé de psicología y de sociología de la informática no me engaña, se están consolidando dos clases intelectuales: los que leen con lentitud, y los que leen vertiginosamente. Y, aunque no lo parezca, los lectores lentos llevan las de ganar. No me estoy refiriendo a la velocidad material de lectura, sino al modo de enfrentarse con textos largos y complejos.

Internet -lo sé por experiencia- presiona para que se transmitan textos fulgurantes y brevísimos. Pero al acortar el mensaje dejamos fuera de juego los temas más importantes: la argumentación y la sutileza.

Te recomiendo que leas con calma. Y que no caigas en la trampa de creer que una imagen vale más que mil palabras. Es una peligrosa mentira. La lectura lenta no es importante porque proporcione una mayor elocuencia, o una expresión más refinada o elegante. Es importante porque nuestra inteligencia es estructuralmente lingüística, y nuestro ámbito vital también lo es.

Mediante el lenguaje manejamos todos nuestros procesos inteligentes. Tal vez recordéis que en la escuela os decían que en la comunicación lingüística hay un emisor (el que habla), un receptor (el que escucha) y un mensaje (lo que se transmite). Esto es verdad, pero no toda la verdad.

¿No os habéis dado cuenta de que nos estamos hablando a nosotros mismos continuamente? ¿Por qué lo hacemos? Porque es el procedimiento que hemos aprendido para manejar nuestros recursos mentales. Nos hacemos preguntas. ¿Para qué? ¿Quién pregunta? Yo. ¿A quién? A mi. ¿Quién va a responder? Yo otra vez. ¡Qué comportamiento más estúpido! Pues no; así es como dirigimos nuestra memoria.

Además, vivimos en un ámbito lingüístico. Alrededor del 80% de los problemas de pareja tienen que ver con el lenguaje. No hablamos, no hablamos de ciertas cosas, o no nos entendemos. ¿Por qué se dan tantas incomprensiones y malentendidos? Porque hemos descuidado el lenguaje.

La imagen tiene un poder emocional fabuloso, pero no lleva al entendimiento. Las grandes creaciones del espíritu humano: la argumentación, la lógica, el derecho, el ingenio, la poesía, la ciencia, las declaraciones de amor, son creaciones lingüísticas.

Te lo aconsejo, busca información vertiginosamente en Internet, y luego léela reposada, fructífera, inteligentemente en tu sillón.

José Antonio Marina , “¿De verdad somos libres”, 25.V.00

Me gustaría saber cómo se siente usted. ¿Se siente libre, capaz de decidir su comportamiento o, por el contrario, se siente manejado, movido por influencias conocidas o desconocidas? Me interesa conocer su opinión porque en cuanto termine de escribir este artículo me marcho a Figueras a un simposium de la Sociedad Española de Psiquiatría Forense sobre el tema de la libertad, la voluntad y la responsabilidad personal. Es un asunto que interesa mucho a los jueces, que tienen que enfrentarse con casos muy complejos. Pero que es importante para todos. Para los legos también.

Resulta que la idea que tengamos acerca de nuestra libertad personal, nuestra capacidad para enfrentarnos con los problemas, y liberarnos de los determinismos físicos, psicológicos, económicos y sociales, es un elemento muy influyente en nuestra manera de actuar. Nos comportamos de acuerdo con lo que creemos.

Las encuestas nos dicen que en los últimos años la capacidad de controlar la propia conducta ha disminuido, sobre todo, por tres causas. La primera es un aumento de la impulsividad, sobre todo en las personas jóvenes. En segundo lugar, el incremento de las conductas adictivas. Estas incluyen la ingestión de drogas, y también otras menos dramáticas: la compulsión a comprar, a trabajar, a hacer gimnasia, a tener relaciones sexuales, a jugar, o a enchufarse a Internet.

Por último, está influyendo la falta de sentido crítico, que hace demasiado profunda el poder de los medios de comunicación.

He de añadir que ciertas escuelas psicológicas diluyen la responsabilidad personal, lo que está influyendo poderosamente en los sistemas judiciales. A la pregunta ¿quién es responsable de un acto? contestan: mucha gente.

Les pondré un ejemplo sacado de la jurisprudencia estadounidense. En un suburbio de Filadelfia una mujer entró en una galería comercial y comenzó a disparar contra los clientes matando a varios de ellos. Para los que creen en la responsabilidad individual, ella era la única culpable.

Pero los abogados ampliaron la red de responsables entablando juicio contra los funcionarios de salud mental que conocían que estaba algo perturbada, contra el departamento local de policía que había sido también advertido, contra el empleado de la armería que le vendió el arma, etc., etc.

Las condenas a las tabaqueras diluyen también la responsabilidad personal, pues las consideran responsables de las enfermedades producidas por el tabaco, aunque en las cajetillas se advierte claramente que es un producto nocivo.

Me gustaría que me dieran su opinión sobre una ley del Estado de California que atribuye responsabilidad a los padres por la conducta ilícita de sus hijos. Por ejemplo, una madre de 37 años fue acusada recientemente de “no ejercer un control razonable” sobre su hijo de 17, acusado de violación. ¿Usted qué piensa? Continuaremos charlando.

Rafael Navarro-Valls, “La asignatura de religión”, Veritas, 10.V.04

El profesor Rafael Navarro Valls, Catedrático de la Facultad de Derecho, de la Universidad Complutense de Madrid y Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación repasa en esta entrevista concedida a la agencia Veritas algunas de las medidas anunciadas por el nuevo gobierno del Partido Socialista Español, que afectan temas tan importantes como la situación de la enseñanza religiosa en la escuela pública, el estatuto de los profesores de religión, la financiación de la Iglesia o el control de actividades de tipo religioso.

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José Luis Martín Descalzo, “24 pequeñas maneras de amar”

Cuando a la gente se la habla de que “hay que amarse los unos a los otros” son muchos los que se te quedan mirando y te preguntan: ¿y amar, qué es: un calorcillo en el corazón? ¿Cómo se hace eso de amar, sobre todo cuando se trata de desconocidos o semiconocidos? ¿Amar son, tal vez, solamente algunos impresionantes gestos heroicos? Un amigo mío, Amado Sáez de Ibarra, publicó hace muchos años un folleto que se titulaba “El arte de amar” y en él ofrecía una serie de pequeños gestos de amor, de esos que seguramente no cambian el mundo, pero que, por un lado, lo hacen más vividero y, por otro, estiran el corazón de quien los hace.

Siguiendo su ejemplo voy a ofrecer aquí una lista de 24 pequeñas maneras de amar: -Aprenderse los nombres de la gente que trabaja con nosotros o de los que nos cruzamos en el ascensor y tratarles luego por su nombre. Continuar leyendo “José Luis Martín Descalzo, “24 pequeñas maneras de amar””

Ignacio Sánchez Cámara, “La clonación es inmoral”, ABC, 15.II.04

Dudo que vayamos a asistir a un verdadero debate sobre la clonación terapéutica. Un debate moral sólo es posible a partir de la existencia de ciertas premisas mínimas compartidas por los interlocutores. Por ejemplo, la dignidad de la vida humana. No entienden igual el derecho a la vida quienes la conciben como un don de Dios o como algo que posee un valor en sí mismo, que quienes la consideran mera propiedad interna de ciertos seres. Tampoco extraen las mismas consecuencias quienes piensan que el hombre posee deberes para consigo mismo, o que existen deberes más allá de las consecuencias de su cumplimiento, o que hay acciones intrínsecamente buenas o malas, que quienes defienden que es lícito todo lo que no daña directamente a nadie o incrementa el bienestar de alguien o de la mayoría. Los primeros concluirán que la clonación, incluida la terapéutica, es inmoral; los segundos, que es lícita. Me encuentro en el primer grupo, aunque dudo que tenga sentido esgrimir más argumentos que lo ya dicho. La clonación es inmoral porque constituye una instrumentalización de la vida humana que vulnera su dignidad. Quien niegue tal dignidad, está eximido de aceptar el argumento y su conclusión.

Los adoradores del progreso plantean el problema como un nuevo episodio del conflicto entre «su» progreso y las creencias religiosas. No es cierto. En cualquier caso, tan dogmático puede ser quien defiende la licitud como quien se opone a ella. Zapatero ha dicho que no tolerará que «nadie imponga sus creencias para provocar retraso en nuestro país». ¿Nadie? ¿O tal vez las suyas, su particular idea del progreso y del retraso, sí se puedan imponer? No siempre la permisión conduce al bien. Pensemos en los campos de exterminio. Tampoco se trata de una limitación reaccionaria de la libertad de la ciencia. No existen límites éticos a la ciencia. El derecho y el deber de saber carecen de límites. Lo que tiene límites es la aplicación técnica de esos conocimientos. El saber no tiene límites; el actuar, sí. Por lo demás, tampoco se trata de una cuestión que deban decidir los científicos. Ellos proporcionan los hechos, los términos del problema moral; no su solución. Los progresistas hacia cualquier parte rechazan la clonación reproductiva y admiten, en su inmensa piedad hacia quienes sufren, la terapéutica. Mas ¿en virtud de qué principios se oponen a aquélla?, ¿en virtud de qué valores? No lo dicen. ¿Acaso la dignidad de la vida humana? Pero, ¿qué es eso de la dignidad? ¿Es algo más que una antigualla clerical? Quizá ignoren que lo peor de Auschwitz acaso no fuera el dolor, sino la maldad. Pero es algo tan pequeño el embrión que absurdo sería no sacrificarlo para la salud de los grandes, de los únicos vivos. Olvida el progresista que él también fue un día un pequeño embrión, cuyo aliento vital fue respetado, y que, gracias a eso, ahora puede ser no sólo progresista sino ser sin más.

Lo realizado en Corea está tipificado como delito y castigado con prisión en muchos países. Nada dijeron los progresistas. Cuando algo parecía imposible no importaba que fuera delito. Ahora que parece posible, debe ser despenalizado. Extraña lógica penal. Por lo demás, parece que existen alternativas terapéuticas a la clonación. Una aclaración final para los demócratas frenéticos. Si la mayoría de los ciudadanos, por ejemplo, españoles, decidieran que la clonación es lícita, se convertiría en parte del Derecho español, pero no dejaría por ello de ser, según mi criterio, una inmoralidad, un grave atentado contra la dignidad de la vida humana. Las urnas no son el árbol de la ciencia del bien y del mal.

Ignacio Sánchez Cámara, “El mal”, ABC, 13.III.04

La presencia del mal en estado puro, sin mezcla ni atenuantes, aterra. No podemos comprenderlo y, renegando del mundo, podemos llegar a interpelar a Dios y a su aparente silencio. Y, sin embargo, no es un misterio. El mal nace de los avatares del albedrío humano, de su uso perverso. Pues si no hubiera posibilidad de obrar mal, tampoco la habría de obrar bien. El bien y el mal se necesitan como el anverso y el reverso de la moral. Si no fueran posibles los terroristas, tampoco lo sería Teresa de Calcuta. Un autómata no puede ser malo, pero tampoco bueno. Aún así, nos espanta y sobrecoge la humanidad ausente en los terroristas. Los terroristas son los hombres sin atributos. Aristóteles escribió que «para descubrir qué es natural, hemos de estudiar los seres que se mantienen fieles a su naturaleza y no aquellos que han sido corrompidos». Entre estos últimos se encuentran, sin duda, los terroristas. Pueden ser ellos redimidos de su mal, pero éste pervivirá toda la eternidad. El perdón es infinito, pero no puede impedir que lo que sucedió deje de haber sucedido. Toda ignominia como toda bondad son eternas. Acaso el infierno consista en la imperecedera conciencia del mal que hemos cometido.

Ante el horror que los perversos sembraron en Madrid es fácil sucumbir al desánimo y pensar que tanto sufrimiento es absurdo e inútil. Es una idea comprensible, casi natural, pero equivocada. Como afirmó paradójicamente C. S. Lewis, no vivimos en el mejor de los mundos posibles, pero acaso vivamos en el único posible. Aquellos que no alcancen a creer que el dolor sea un elemento necesario para la redención humana, al menos quizá puedan aceptar que sirve de ocasión para la exhibición de la grandeza del hombre.

DEBEMOS poder seguir viviendo después de Atocha. Sobre la atroz carnicería, se eleva la nobleza de los corazones de miles y miles de personas, acaso habitualmente egoístas y mezquinas, que, ante situaciones límite, son capaces de acciones de una generosidad sublime. Ni la esperanza es absurda, ni el dolor inútil. Los terroristas pueden matar los cuerpos, pero no el heroísmo y la nobleza de las almas.

Quede para mejor ocasión la evaluación política de las reacciones y la determinación de culpabilidades y complicidades. Quede para otra ocasión la crítica a una buena parte de los dirigentes políticos, y de los medios de comunicación y sus profesionales, que no están a la altura de los ciudadanos, como no lo estuvieron en otras horas dolorosas de la historia de España.(…)

José Ramón Ayllón, “¿Dónde estaba Dios el 11-M?

Elie Wiesel, el periodista que acuñó el termino Holocausto, tenía doce años cuando llegó una noche, en un vagón de ganado, al campo de exterminio de Auschwitz. Entonces vio un foso del que subían llamas gigantescas. Un camión se acercó al foso y descargó su carga: eran niños! Wiesel vivió para contarlo y decirnos que jamás olvidaría esa primera noche en el campo, que hizo de su vida una larga noche bajo siete vueltas de llave. Que jamás olvidaría esa humareda y las caras de los niños que vio convertirse en humo. Que jamás olvidaría esos instantes que asesinaron a su Dios en su alma, y que dieron a sus sueños el rostro del desierto. Que jamás olvidaría ese silencio nocturno que le quitó para siempre las ganas de vivir.

Yo estaba en Madrid el 11-M, el día en que un múltiple atentado reventaba varios vagones de tren, mataba a doscientas personas y hería a más de mil. Me acordé de Wiesel. ¿Dónde estaba Dios? Sé que no es una pregunta original, pues el ser humano la lleva formulando desde que apareció sobre la Tierra y comprobó que su vida es siempre dramática. Pero es una pregunta obligada. La respuesta, en cambio, no lo es. Aunque la existencia del dolor –en concreto el sufrimiento de los inocentes- es el gran argumento del ateísmo, la humanidad ha creído de forma muy mayoritaria en Dios.

En cualquier caso, si Dios existe, ¿por qué permite el mal? Sin resolver el misterio de esta cuestión, una respuesta clásica dice que Dios puede no crear seres libres, pero si los crea no puede impedir que hagan el mal: ha de respetar las reglas que Él mismo ha puesto. Otra de las respuestas tradicionales afirma que, aunque el mal no es querido por Dios, no escapa a su providencia: es conocido, dirigido y ordenado por Él a algún fin. En este sentido, el psiquiatra Viktor Frankl se preguntaba si un chimpancé, al que se ha inyectado una y otra vez para producir la vacuna de la poliomelitis –del SIDA, diríamos hoy-, sería capaz de entender el significado de su sufrimiento. ¿Y no es concebible -concluye- que exista otra dimensión, un mundo más allá del mundo del hombre, un mundo en el que la pregunta sobre el significado último del sufrimiento humano obtenga respuesta? Lo cierto es que, si Dios es bueno y todopoderoso, Él aparece como último responsable del triunfo del mal, al menos por no impedirlo. Y, entonces, la historia humana se convierte en el juicio a Dios. Hay épocas en las que la opinión pública sienta a Dios en el banquillo. Ya sucedió en el siglo de Voltaire. Y sucede en nuestros días. Cuando el periodista Vittorio Messori interpela sobre este punto al obispo de Roma, la respuesta del Pontífice, sin suprimir el misterio de la cuestión, es de una radicalidad proporcionada a la magnitud del problema: el Dios bíblico entregó a su Hijo a la muerte en la cruz. ¿Podía justificarse de otro modo ante la sufriente historia humana? ¿No es una prueba de solidaridad con el hombre que sufre? El hecho de que Cristo haya permanecido clavado en la cruz hasta el final, el hecho de que sobre la cruz haya podido decir, como todos los que sufren, “Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado”, ha quedado en la historia del hombre como el argumento más fuerte. “Si no hubiera existido esa agonía en la cruz -concluye Juan Pablo II-, la verdad de que Dios es Amor estaría por demostrar”.

¡No está lloviendo, está llorando!, repetían los dos millones de manifestantes que el viernes 12 paseaban su indignación y su tristeza por las calles de Madrid. Tenían razón: el cielo lloraba, una vez más, la barbarie de esta “especie de los abismos”. Pero la última palabra no la tiene el zarpazo del mal, ni el pelotón de psicólogos bienintencionados que no pueden devolver la vida a los muertos. “Hoy mismo estarás conmigo en el Paraíso”, prometió Jesucristo a un moribundo torturado en una cruz. Si todos hemos querido ser madrileños con las víctimas del salvaje atentado, pienso que Cristo en la cruz es, estos días, más madrileño que ninguno. Y me parece que preguntarse dónde estaba Dios el 11-M solo tiene una respuesta con sentido: Dios estaba clavado en una cruz, precisamente por la barbaridad del 11-M y por todas las barbaridades de la historia humana. Si no fuera así, la Semana Santa sevillana -por poner un ejemplo muy querido y muy nuestro- sería mero folclore. O, con palabras duras de Shakespeare, un cuento que nada significa, representado por una panda de idiotas.

Kant pensaba que Dios existe porque estamos hechos para la justicia. El absurdo que supone, tantas veces, el triunfo insoportable de la injusticia, está pidiendo un Juez Supremo que tenga la última palabra. Sócrates resumió ese argumento en una frase afortunada: “Si la muerte acaba con todo, sería ventajoso para los malos”. Kant, que no se caracterizaba por su fervor religioso y sí por su razón muy despierta, también pensaba que no es incompatible el sufrimiento humano con la infinita bondad y omnipotencia de Dios. Con las imágenes madrileñas aún en la retina, estas plabras nos pueden parecer escandalosas. Pero Kant nos diría, entonces, que un Dios infinitamente poderoso y bueno bien podría compensar infinitamente cualquier tragedia humana con un eternidad feliz.

San Agustín pone ese mismo argumento en boca de un muerto que ha sumido en el desconsuelo a sus seres queridos. Imaginemos que son palabras de un niño a su madre: “No llores si me amas. ¡Si conocieras el don de Dios y lo que te espera en el Cielo! ¡Si pudieras oír el cántico de los ángeles y verme en medio de ellos! ¡Si por un instante pudieras contemplar, como yo, la Belleza ante la que palidecen las bellezas! ¿Me has amado en el país de las sombras y no te resignas a verme en el de las realidades eternas? Créeme: cuando llegue el día que Dios haya fijado para que vengas a este Cielo donde yo te precedo, volverás a ver a quien siempre te ama, y encontrarás mi corazón con todas las ternuras purificadas. Me encontrarás transfigurado, feliz, no esperando la muerte, sino avanzando contigo por los senderos de la luz. Por tanto, enjuga tus lágrimas y no llores si me amas”.

jrayllon@edunet.es

Alejandro Llano, “El velo y la Cruz”, Alfa y Omega, 5.II.2004

Quizá el mejor libro escrito en el siglo XX acerca de los presupuestos teóricos de la democracia moderna es Sobre la revolución, de Hannah Arendt. La pensadora judía traza allí una minuciosa comparación entre los dos modelos políticos básicos de la era contemporánea: el francés y el norteamericano. La confrontación no puede ser más actual. Y el resultado de los dos paradigmas evaluados sigue siendo, básicamente, el mismo. El planteamiento galo –con toda su brillante tradición intelectual– tiende peligrosamente a ser autodestructivo; en cambio, el enfoque estadounidense –capaz de generar líderes de tan modesta altura como los que conocemos– crea ambientes fértiles en los que medra la libertad. Continuar leyendo “Alejandro Llano, “El velo y la Cruz”, Alfa y Omega, 5.II.2004″

Joseph Ratzinger, “Sentido del adviento”, Encuentra, 17.XII.03

«El Adviento y la Navidad han experimentado un incremento de su aspecto externo y festivo profano tal que en el seno de la Iglesia surge de la fe misma una aspiración a un Adviento auténtico: la insuficiencia de ese ánimo festivo por sí sólo se deja sentir, y el objetivo de nuestras aspiraciones es el núcleo del acontecimiento, ese alimento del espíritu fuerte y consistente del que nos queda un reflejo en las palabras piadosas con que nos felicitamos las pascuas. ¿Cuál es ese núcleo de la vivencia del Adviento? Podemos tomar como punto de partida la palabra «Adviento»; este término no significa «espera», como podría suponerse, sino que es la traducción de la palabra griega parusía, que significa «presencia», o mejor dicho, «llegada», es decir, presencia comenzada. En la antigüedad se usaba para designar la presencia de un rey o señor, o también del dios al que se rinde culto y que regala a sus fieles el tiempo de su parusía.

Es decir, que el Adviento significa la presencia comenzada de Dios mismo. Por eso nos recuerda dos cosas: primero, que la presencia de Dios en el mundo ya ha comenzado, y que él ya está presente de una manera oculta; en segundo lugar, que esa presencia de Dios acaba de comenzar, aún no es total, sino que esta proceso de crecimiento y maduración. Su presencia ya ha comenzado, y somos nosotros, los creyentes, quienes, por su voluntad, hemos de hacerlo presente en el mundo. Es por medio de nuestra fe, esperanza y amor como él quiere hacer brillar la luz continuamente en la noche del mundo. De modo que las luces que encendamos en las noches oscuras de este invierno serán a la vez consuelo y advertencia: certeza consoladora de que «la luz del mundo» se ha encendido ya en la noche oscura de Belén y ha cambiado la noche del pecado humano en la noche santa del perdón divino; por otra parte, la conciencia de que esta luz solamente puede —y solamente quiere— seguir brillando si es sostenida por aquellos que, por ser cristianos, continúan a través de los tiempos la obra de Cristo.

La luz de Cristo quiere iluminar la noche del mundo a través de la luz que somos nosotros; su presencia ya iniciada ha de seguir creciendo por medio de nosotros. Cuando en la noche santa suene una y otra vez el himno Hodie Christus natus est, debemos recordar que el inicio que se produjo en Belén ha de ser en nosotros inicio permanente, que aquella noche santa es nuevamente un «hoy» cada vez que un hombre permite que la luz del bien haga desaparecer en él las tinieblas del egoísmo (…) el niño ‑ Dios nace allí donde se obra por inspiración del amor del Señor, donde se hace algo más que intercambiar regalos.

Adviento significa presencia de Dios ya comenzada, pero también tan sólo comenzada. Esto implica que el cristiano no mira solamente a lo que ya ha sido y ya ha pasado, sino también a lo que está por venir. En medio de todas las desgracias del mundo tiene la certeza de que la simiente de luz sigue creciendo oculta, hasta que un día el bien triunfará definitivamente y todo le estará sometido: el día que Cristo vuelva. Sabe que la presencia de Dios, que acaba de comenzar, será un día presencia total. Y esta certeza le hace libre, le presta un apoyo definitivo (…)».

Alegraos en el Señor (…) «“Alegraos, una vez más os lo digo: alegraos”. La alegría es fundamental en el cristianismo, que es por esencia evangelium, buena nueva. Y sin embargo es ahí donde el mundo se equivoca, y sale de la Iglesia en nombre de la alegría, pretendiendo que el cristianismo se la arrebata al hombre con todos sus preceptos y prohibiciones. Ciertamente, la alegría de Cristo no es tan fácil de ver como el placer banal que nace de cualquier diversión.

Pero sería falso traducir las palabras: «Alegraos en el Señor» por estas otras: «Alegraos, pero en el Señor», como si en la segunda frase se quisiera recortar lo afirmado en la primera. Significa sencillamente «alegraos en el Señor», ya que el apóstol evidentemente cree que toda verdadera alegría está en el Señor, y que fuera de él no puede haber ninguna. Y de hecho es verdad que toda alegría que se da fuera de él o contra él no satisface, sino que, al contrario, arrastra al hombre a un remolino del que no puede estar verdaderamente contento. Por eso aquí se nos hace saber que la verdadera alegría no llega hasta que no la trae Cristo, y que de lo que se trata en nuestra vida es de aprender a ver y comprender a Cristo, el Dios de la gracia, la luz y la alegría del mundo. Pues nuestra alegría no será auténtica hasta que deje de apoyarse en cosas que pueden sernos arrebatadas y destruidas, y se fundamente en la más íntima profundidad de nuestra existencia, imposible de sernos arrebatada por fuerza alguna del mundo. Y toda pérdida externa debería hacernos avanzar un paso hacia esa intimidad y hacernos más maduros para nuestra vida auténtica.

Así se echa de ver que los dos cuadros laterales del tríptico de Adviento, Juan y María, apuntan al centro, a Cristo, desde el que son comprensibles. Celebrar el Adviento significa, dicho una vez más, despertar a la vida la presencia de Dios oculta en nosotros. Juan y María nos enseñan a hacerlo. Para ello hay que andar un camino de conversión, de alejamiento de lo visible y acercamiento a lo invisible. Andando ese camino somos capaces de ver la maravilla de la gracia y aprendemos que no hay alegría más luminosa para el hombre y para el mundo que la de la gracia, que ha aparecido en Cristo. El mundo no es un conjunto de penas y dolores, toda la angustia que exista en el mundo está amparada por una misericordia amorosa, está dominada y superada por la benevolencia, el perdón y la salvación de Dios. Quien celebre así el Adviento podrá hablar con derecho de la Navidad feliz bienaventurada y llena de gracia. Y conocerá cómo la verdad contenida en la felicitación navideña es algo mucho mayor que ese sentimiento romántico de los que la celebran como una especie de diversión de carnaval».

Estar preparados…

«En el capitulo 13 que Pablo escribió a los cristianos en Roma, dice el Apóstol lo siguiente: “La noche va muy avanzada y se acerca ya el día. Despojémonos, pues, de las obras de las tinieblas y vistamos las armas de la luz. Andemos decentemente y como de día, no viviendo en comilonas y borracheras, ni en amancebamientos y libertinajes, ni en querellas y envidias, antes vestíos del Señor Jesucristo…” Según eso, Adviento significa ponerse en pie, despertar, sacudirse del sueño. ¿Qué quiere decir Pablo? Con términos como “comilonas, borracheras, amancebamientos y querellas” ha expresado claramente lo que entiende por «noche». Las comilonas nocturnas, con todos sus acompañamientos, son para él la expresión de lo que significa la noche y el sueño del hombre. Esos banquetes se convierten para San Pablo en imagen del mundo pagano en general que, viviendo de espaldas a la verdadera vocación humana, se hunde en lo material, permanece en la oscuridad sin verdad, duerme a pesar del ruido y del ajetreo. La comilona nocturna aparece como imagen de un mundo malogrado. ¿No debemos reconocer con espanto cuan frecuentemente describe Pablo de ese modo nuestro paganizado presente? Despertarse del sueño significa sublevarse contra el conformismo del mundo y de nuestra época, sacudirnos, con valor para la virtud v la fe, sueño que nos invita a desentendernos a nuestra vocación y nuestras mejor posibilidades. Tal vez las canciones del Adviento, que oímos de nuevo esta semana se tornen señales luminosas para nosotros que nos muestra el camino y nos permiten reconocer que hay una promesa más grande que la el dinero, el poder y el placer. Estar despiertos para Dios y para los demás hombres: he ahí el tipo de vigilancia a la que se refiere el Adviento, la vigilancia que descubre la luz y proporciona más claridad al mundo».

Juan el Bautista y María «Juan el Bautista y María son los dos grandes prototipos de la existencia propia del Adviento. Por eso, dominan la liturgia de ese período. ¡Fijémonos primero en Juan el Bautista! Está ante nosotros exigiendo y actuando, ejerciendo, pues, ejemplarmente la tarea masculina. Él es el que llama con todo rigor a la metanoia, a transformar nuestro modo de pensar. Quien quiera ser cristiano debe “cambiar” continuamente sus pensamientos. Nuestro punto de vista natural es, desde luego, querer afirmarnos siempre a nosotros mismos, pagar con la misma moneda, ponernos siempre en el centro. Quien quiera encontrar a Dios tiene que convertirse interiormente una y otra vez, caminar en la dirección opuesta. Todo ello se ha de extender también a nuestro modo de comprender la vida en su conjunto. Día tras día nos topamos con el mundo de lo visible.

Tan violentamente penetra en nosotros a través de carteles, la radio, el tráfico y demás fenómenos de la vida diaria, que somos inducidos a pensar que sólo existe él. Sin embargo, lo invisible es, en verdad, más excelso y posee más valor que todo lo visible. Una sola alma es, según la soberbia expresión de Pascal, más valiosa que el universo visible. Mas para percibirlo de forma vida es preciso convertirse, transformarse interiormente, vencer la ilusión de lo visible y hacerse sensible, afinar el oído y el espíritu para percibir lo invisible. Aceptar esta realidad es más importante que todo lo que, día tras día, se abalanza violentamente sobre nosotros. Metanoeite: dad una nueva dirección a vuestra mente, disponedla para percibir la presencia de Dios en el mundo, cambiad vuestro modo de pensar, considerar que Dios se hará presente en el mundo en vosotros y por vosotros. Ni siquiera Juan el Bautista se eximió del difícil acontecimiento de transformar su pensamiento, del deber de convertirse. ¡Cuán cierto es que éste es también el destino del sacerdote y de cada cristiano que anuncia a Cristo, al que conocemos y no conocemos!».

Tomado de www.encuentra.com

Joseph Ratzinger, “La Eucaristía, antídoto para la amenaza del individualismo”, Zenit, 23.XII.03

CIUDAD DEL VATICANO, 22 diciembre 2003 (ZENIT.org).- Para el cardenal Joseph Ratzinger el mayor peligro actual para la humanidad es el relativismo, que acaba encerrándola en el individualismo.

Por este motivo la Iglesia ha insistido tanto a los católicos en el último año en el lazo que constituye la Eucaristía, reconoció el purpurado bávaro tras haber participado este lunes en el encuentro que todos los años Juan Pablo II mantiene con sus colaboradores de la Curia romana.

El cardenal Ratzinger, en calidad de decano del Colegio de los cardenales, fue el encargado de dirigir las palabras de saludo al pontífice, en las que constató que la encíclica sobre la Eucaristía, publicada el pasado Jueves Santo, es quizá el documento papal más importante de 2003.

El mérito de este documento papal –«Ecclesia de Eucharistia»–, según el purpurado bávaro, es el de reproponer «el lazo indisoluble entre Iglesia y Eucaristía», pues «existía el riesgo de que se perdiera» «en un mundo tan individualista».

El prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe explicó después el alcance de esta propuesta en respuesta a las preguntas de «Radio Vaticano».

«Conocemos la fuerza de la violencia en este mundo, las amenazas contra la paz y contra los fundamentos éticos de la humanidad, que se constatan en tantos campos de la legislación, sobre todo en la técnica de la reproducción del hombre, según la cual el hombre se convierte en un producto», explicó.

«De aquí –reconoció–, surge la preocupación de que las fuerzas de la fe estén suficientemente presentes y sean dinámicas para que puedan realmente oponerse a la amenaza de la violencia y creen un clima de perdón, de justicia, como condición para la paz».

«Y para que la fe pueda responder realmente a los desafíos de nuestro tiempo, es importante que sea sólida, es decir, que la fe sobre todo en Cristo sea completa, que comprenda que Cristo es la encarnación del único Dios y el Salvador de todos los hombres», recalcó.

«Por tanto, entre las preocupaciones, se da el gran problema del relativismo: ver a Jesucristo como uno de los reveladores de Dios, en lugar de ver en Él realmente la encarnación del Hijo de Dios», explicó en su respuesta al periodista.

En su encuentro con el Papa el cardenal había aclarado que Cristo presente en «la Eucaristía construye la Iglesia». «Pero es también verdad lo inverso –añadió–: la Iglesia es el espacio vital de la Eucaristía. Nos es posible recibir la eucaristía como un alimento privado para después encerrarse en el propio individualismo».

«Nos une al Señor y en ese sentido nos une entre nosotros –concluyó–. Es vinculante, en el sentido de que nos hace miembros del Cuerpo de Cristo, cuya unidad se constituye en los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del gobierno eclesiástico y de la comunión».

Tomado de Zenit, ZS03122204

Rafael Navarro-Valls, “Laicidad no es indiferencia o animadversión a la religión”, Zenit, 14.I.04

Ante la celebración durante este año en España del XXV aniversario de la firma de los Acuerdos Iglesia-Estado de 1979, el catedrático de Derecho de la Complutense y Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, Rafael Navarro Valls, analiza para Veritas dichos Acuerdos desde una perspectiva histórica y actual.

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Joseph Ratzinger, “El hombre necesita a Cristo porque tiene deseo del infinito”, Zenit, 16.XII.03

En su último libro «Fe, verdad, tolerancia – El cristianismo y las religiones del mundo» («Fede, verità, tolleranza – Il cristianesimo e le religioni del mondo», editorial Cantagalli), el cardenal Joseph Ratzinger interviene en los principales temas del momento: la relación entre las religiones, los riesgos del relativismo y el papel que el cristianismo puede jugar. Son cuestiones que abordó también en esta entrevista concedida a Antonio Socci, publicada íntegramente en «Il Giornale» el pasado 26 de noviembre.

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Ignacio Sánchez Cámara, “Lo que el velo esconde”, ABC, 18.XII.03

El informe del Comité de expertos, creado por el presidente Chirac y presidido por Bernard Stasi, recomienda, junto a otras medidas que entrañarían un cambio en la naturaleza del laicismo francés, la prohibición del uso del velo islámico en la escuela pública. Pero para justificar la medida y, acaso también para cobijarla bajo el confortable manto de la corrección política, los autores del documento han extendido sus reflexiones hasta generalizarlas a todas las religiones, incluidas las que no plantean problemas relevantes de congruencia con los valores liberales de la Constitución. La igualdad es el signo de los tiempos. Ya lo advirtió Tocqueville hace casi dos siglos: nada podrá realizarse sin su concurso. Para resolver el problema del velo, que sólo plantean unos, se trata de descender a una casuística reglamentista, razonable en muchos casos, pero muy ordenancista y poco liberal, aplicable a todos. El Comité prohíbe, junto al velo, todos los signos religiosos ostentativos, como los kippas judíos y las «grandes cruces», propone el reconocimiento oficial como fiestas escolares de las dos grandes festividades de los calendarios religiosos musulmán y hebreo, el Aid-el-Kebir y el Yon Kipur, recomienda la aceptación de los signos religiosos discretos y la equiparación de las religiones, así como la reintroducción de la enseñanza de la asignatura de Religión como «hecho religioso» ampliada con carácter «transversal» a las distintas confesiones. También propugna la introducción de la enseñanza oficial del árabe y el hebreo, la conveniencia de nombrar en el Ejército un «capellán musulmán general», la autorización de las tumbas musulmanas orientadas a La Meca y la tolerancia de las prácticas propias en las escuelas privadas. Y todo esto, para resolver la querella del velo.

El informe defiende la tradición laica en las escuelas, universidades, hospitales y prisiones y, con toda razón, rehúsa la exclusión de lo religioso del ámbito público, ya que la laicidad debe entenderse precisamente como libertad religiosa, no como reducción de la religión al ámbito privado y menos como exclusión o persecución de ella. También denuncia la intolerancia y el afán de provocación que se realizan en nombre del fundamentalismo islámico.

La cuestión que da origen al informe, la permisión del velo en la escuela, es difícil. Existen argumentos razonables para proscribir su uso en la escuela. El más sólido es que se trata de una exhibición pública del sometimiento de la mujer, de su inferioridad social y legal, y de su condición de ser impuro y pecaminoso. También puede argumentarse en contra de la prohibición la libertad religiosa, la no injerencia del Estado y el hecho de que se trata sólo de un símbolo. En cualquier caso, lo relevante no sería el velo sino lo que éste proclama o, si se prefiere, esconde. Son las violaciones de la Constitución, de la ley y de los derechos de la persona lo que debe ser prohibido. En suma, no es coherente prohibir el velo y tolerar las conductas hostiles a los valores de la sociedad abierta y liberal. Y en esto es en lo que no entra la Comisión, quizá para no herir la sensibilidad islamista. Así, recomienda la prohibición del uso del velo, no por su condición de símbolo de la humillación femenina, sino por tratarse de un signo religioso ostentativo. Y, para ello, se prohíben todos ellos y se penetra en el laberinto de la casuística. ¿Qué tamaño ha de tener una cruz para convertirse de símbolo discreto en ostentativo? Por este camino, algún laicista recalcitrante puede terminar por defender la demolición de Notre Dâme de París, de la Mezquita de Córdoba o de la toledana sinagoga del Tránsito por su condición de edificios religiosos ostentativos y ostentosos. Por lo demás, los niños católicos no acuden a la escuela vestidos de nazarenos ni portando una inmensa cruz a cuestas. Una carpeta con la efigie del Ché o la reproducción del Guernica serían admisibles pero si exhiben la imagen de la Inmaculada o el Cristo de Velázquez podrían convertirse en inaceptables signos ostentosos de religiosidad. O tal vez no lo fueran en una carpeta pero sí en una camiseta.

Lo que resulta censurable en el velo no es la ostentación de la religión sino la exhibición de la marginación de la mujer. Por eso no es comparable al hábito usado por los religiosos. Lo que se intenta esconder es que el problema se encuentra en el Islam, pues los fundamentalismos cristiano y judío son muy minoritarios, casi inexistente el cristiano, mientras que el islamista es quizá mayoritario. La interpretación fundamentalista del Corán es mucho más verosímil que la de la Biblia. La del Nuevo Testamento es imposible. El problema reside en la guerra declarada a los infieles por Mahoma y sus seguidores radicales. Y parece percibirse en la solución, algo salomónica y miope del Comité, un intento por igualar a todos y que paguen justos por pecadores. Insisto, lo censurable no está en el carácter religioso de los símbolos, por ostentativos que sean, sino en la violación de los valores constitucionales. No se debe limitar la expresión de la religión sino el fanatismo anticonstitucional. Naturalmente, invocar para este fin la posibilidad de reformar la Constitución con el fin de adecuarla a la desigualdad de la mujer sería, por supuesto, inaceptable. En este sentido, la equiparación entre las religiones es injusta.

Francia es todavía, si no me equivoco, un país de mayoría católica. Desde luego, posee hondas raíces cristianas y también una decidida vocación laicista. Pero las dos cosas son compatibles si el laicismo se entiende, como deber ser, no como una actitud de hostilidad contra la religión, sino de respeto a la libertad religiosa y a la aconfesionalidad del Estado. Una cosa es la separación entre la Iglesia y el Estado y otra su incompatibilidad y hostilidad mutuas. Por lo demás, el principio de la aconfesionalidad no entraña necesariamente la pura neutralidad estatal. Pues no se debe tratar de manera igual lo que no es igual. No se puede equiparar el catolicismo con el fundamentalismo islámico, ni por sus valores ni por el grado de adhesión que respectivamente les prestan las sociedades europeas ni por sus contribuciones a la génesis de la civilización occidental. Los valores cristianos han sido decisivos para la creación de los principios republicanos franceses. El cristianismo es uno de los pilares de la civilización liberal. Allí donde no ha prevalecido la cultura cristiana prenden con dificultad la democracia y el liberalismo.

En España tenemos el problema no ya a la vista sino ante nosotros, aunque aún sea con una magnitud moderada. Conviene que aprendamos de los aciertos y errores ajenos. El informe del Comité francés contiene, pese a sus intentos de equilibrio y mesura o, acaso, precisamente por ellos, unos y otros. Cuando llegue la hora, si es que no ha llegado ya, sigamos los aciertos y evitemos los errores, y combinemos la tolerancia con la firmeza de nuestras convicciones, en la medida en que existan y no queramos que se desvanezcan. Y no debemos ignorar que la tolerancia ha de ser recíproca y que posee límites. Lo importante no es tanto el velo como lo que representa, exhibe o también esconde y encubre: el fundamentalismo y la marginación de la mujer. No es la religiosidad ni sus símbolos lo que debe desaparecer de la escuela -no lo pretende el Comité de expertos-, sino el fanatismo, el fundamentalismo y la superstición.

Ricardo Yepes, “La elegancia, algo más que buenas maneras”

Me imagino que el lector esta dispuesto a admitir que la dignidad humana es para nosotros una cuestión importante, pues hoy ocupa páginas y conversaciones innumerables. Casi siempre se habla de ella como un tema político, el del reconocimiento de todos, el de los derechos humanos como fundamento del ordenamiento jurídico, o como una exigencia moral básica e inalienable que debe ser enérgicamente defendida para que la sociedad no se deshumanice.

Sin embargo, pocas veces se habla de la dignidad desde un planteamiento intimista y estético. Pero es muy instructivo hacerlo. El paciente y sufrido lector que esté dispuesto a acompañarme podrá ver, espero, cómo la dignidad humana envuelve también a aquellos asuntos que ennoblecen o degradan a la persona ante sí misma, y en consecuencia ante los demás, por ejemplo la autoestima que uno tenga de sí y la consideración que los demás le otorguen. Comportarse dignamente es algo que se aprende y que tiene que ver con un hecho escueto y principal: lo feo es indigno y vergonzoso, y debe ser ocultado o sustituido por lo bello y elegante. La presencia de lo bello y de lo feo en nosotros mismos es una parte decisiva de nuestra dignidad.

Esta cuestión nos preocupa más de lo que en principio estaríamos dispuestos a reconocer. ¿Qué piensan de mí? ¿Qué tal aspecto tengo? ¿No estoy realmente horrible? ¿Pensarán que soy tonto, o viejo, o palurdo? ¿Alguien se habrá dado cuenta de que la culpa fue mía? ¿Qué dirá mi jefe? ¿Quedaré como un imbécil? La familia de actitudes humanas que se ponen en juego para preservar nuestra dignidad es sumamente rica. Quizá las más importantes son la vergüenza, el pudor y la elegancia. Otras muchas tienen con ellas una íntima y natural conexión, y por eso nuestro comportamiento las envuelve en expresiones y reacciones que muestran toda la inagotable riqueza de lo humano. Sin embargo, las tres mencionadas son las encargadas de efectuar el recorrido desde lo más bajo -la fealdad- hasta lo más alto -la belleza-, a través de todos sus intermedios. Son actitudes inseparables y entremezcladas, que aquí no tenemos más remedio que diferenciar para lograr así una cierta comprensión de ellas.

La vergüenza “Tener vergüenza es sentirse intrínsecamente malo, fundamentalmente feo como persona” (G. Kaufman). La vergüenza es un sentimiento espontáneo que la persona tiene ante sí misma o ante los demás cuando algo en ella, y por tanto ella misma, aparecen como feos, y por tanto indignos y vituperables.

El sentimiento de vergüenza afecta así a lo más íntimo del hombre. Por eso es tan importante, porque el afectado es él mismo, como tal hombre. Por ejemplo, la vergüenza juega un papel decisivo en la formación de una recta conciencia moral, que nos hace sentirnos buenos o malos, inocentes o culpables. También es decisiva a lo largo del proceso psicológico y social en el que tomamos pacífica posesión de nuestra identidad y somos reconocidos y aceptados por los demás. Pero además, la vergüenza es un factor central en los desarreglos del funcionamiento del yo. Por eso, como todo sentimiento, necesita ser bien educada, pues, como añade Kaufman, es “la fuente de la insuficiente autoestima, del pobre concepto de uno mismo o de la mala imagen corporal, de la duda de sí y de la inseguridad y de la disminución de la autoconfianza”. Por eso “es la fuente de los sentimientos de inferioridad. La experiencia interior de la vergüenza es como una enfermedad dentro del yo, una dolencia del alma”, un tormento interior o una herida que nos separa de nosotros mismos y de los demás, aislándonos en nuestro sonrojo.

La presencia de lo feo y vergonzoso en nosotros arruina la estimación ajena: “caérsele a uno la cara de vergüenza es perder el honor”, añade el mismo autor. Si lo vergonzoso es lo feo presente en la persona, se entiende que los clásicos griegos dijeran que lo contrario de lo bello (kalón) era precisamente lo vergonzoso o torpe (aischrón). Cuando vemos en los demás, o incluso en nosotros mismos, acciones, gestos o palabras ofensivos para su dignidad o la nuestra decimos que eso es vergonzoso. Lo indigno es siempre vergonzoso, e incluso ofensivo, en lo que tiene de irrespetuoso hacia alguien o hacia uno mismo. Por eso quien comete acciones feas e indecentes no merece nuestra estimación. La vergüenza se relaciona así con los sentimientos de inferioridad y con la pérdida de la estimación.

El pudor Las pocas reflexiones que anteceden bastan para confirmar que la vergüenza se suscita por la presencia en nosotros de algo que consideramos indecoroso, y en definitiva malo. Sin embargo, aparece ya en este sentimiento un elemento más positivo: “sentir vergüenza es sentirse visto de un modo dolorosamente disminuido. La vergüenza revela el yo interior, y lo expone a la vista”. Este “sentirse visto” produce una reacción espontánea por “la elevada visibilidad del yo”: la “urgencia de esconderse, de desaparecer”. “La experiencia de parecer transparente se crea precisamente por la sensación de estar expuesto que es inherente a la vergüenza”, continúa Kaufman.

Cuando uno se siente desposeído sin su permiso de algo íntimo que pasa a ser públicamente enseñado, siente vergüenza, e incluso rabia. Sin embargo, en el sentirnos sin quererlo indebidamente “transparentes” ante los demás está operando ya ese segundo sentimiento que insinuábamos: el pudor, la inclinación a poner la intimidad a cubierto de miradas extrañas. El pudor es el gesto y la reacción espontánea de protección de lo íntimo que precede a la vergüenza y le da a ésta un sentido positivo de preservación. Tiene por eso una fuerte relación con la dignidad, pues acentúa la reserva de la intimidad, nos hace poseerla más intensamente, ser más dueños de nosotros mismos. E1 pudor es una manifestación de la libertad humana aplicada al propio cuerpo. Autodominio significa dignidad porque implica libertad, y ésta significa ante todo ser dueño de uno mismo. El pudor es algo así como la expresión corporal espontánea del conocido derecho jurídico a la intimidad y a la propia dignidad.

Por todo ello, la manera quizá más grave de desposeer a las personas de su dignidad intrínseca es violar su intimidad, es decir, horadarla y forzarles a manifestarla contra su voluntad, aún por medio de la coacción física o psicológica: exponerlas a la vergüenza pública y privarlas de seguir siendo dueñas y señoras de aquello que es sólo suyo: lo íntimo. Una persona violada queda reducida a la esclavitud y a una gravísima vergüenza ante sí misma: tiene dentro de sí la presencia invasora y violenta de lo extraño.

E1 pudor, al proteger y mantener latente nuestra intimidad (éste es su objeto), aumenta el carácter libre de la manifestación hacia fuera de lo que somos y tenemos. Lo íntimo es libremente donado porque es previamente poseído. El pudoroso es más dueño de sí, valora más el don posible de su interioridad. Incluso más la cela cuanto más rica es. El pudor es entonces el amor a la propia intimidad, la inclinación a mantener latente lo que no debe ser mostrado, a callar lo que no debe ser dicho, a reservar a su verdadero dueño el don y el secreto que no deben ser comunicados más que a aquel a quien uno ama. Amar, no se olvide, es donar la propia intimidad. Por eso ante el amado somos, deberíamos ser, transparentes y auténticos siempre.

Es bien sabido que la intimidad define radicalmente a la persona y que ésta es una peculiarísima y fascinante dualidad de habla y silencio, de opacidad y transparencia, de interioridad y exterioridad. La transparencia pública y total significaría, en este caso, perder toda interioridad. Esto no sólo es ofensivo para la persona, sino también imposible. La interioridad es tal porque en ella algo queda latente y silenciado para la exterioridad. El ser íntimo e irrepetible de la persona puede iluminar con su presencia unos ojos o un rostro que se vuelven transparentes y dejan ver ese fondo interior y único que a ellos se asoma. Pero ese ser siempre queda más allá, nunca es del todo exteriorizable, siempre se reserva a sí mismo para seguir iluminando ese rostro, para seguir amando a través de la mirada. El pudor es el cerrojo que abre y cierra desde dentro el umbral por el que accedemos a la persona: no somos dueños del abrir y del cerrar del otro. Es algo que se nos da, si está justificado que se nos dé, y no podemos forzarlo; si lo hacemos estamos horadando un territorio que no nos pertenece. Si él nos invita desde el umbral, hemos de suponer que es una llamada verdadera, y que su salir pudoroso a buscarnos franquea verdaderamente la entrada a esa intimidad en la que somos invitados a habitar por vez primera.

Sin embargo, cabe preguntar: ¿hasta dónde llegan las puertas de lo íntimo? El pudor se extiende tanto como se extienden éstas. Apenas es preciso decir que el pudor incluye no sólo la interioridad espiritual o psíquica, sino también el cuerpo, pues él y cuanto a él se refiere forma parte de nuestra intimidad: el vestido, las acciones, los gestos y movimientos corporales (comer, limpiarse, etcétera). El pudor se extiende también a la casa y en general al lenguaje manifestativo, pues ambos son ámbitos de expresión de lo íntimo, siendo éste el lugar donde la persona habita consigo misma.

Por ser el cuerpo parte de la intimidad, el pudor se muestra entonces como resistencia a la desnudez, como una invitación a buscar a la persona más allá de su cuerpo (Campanini). Mediante el acto y el gesto pudoroso, tan cercano aquí a la vergüenza, la persona expresa una negativa a que su cuerpo sea tomado, por así decir, sin la persona que lo posee, como una simple cosa, como un instrumento u objeto de deseo para el que mira impúdica o curiosamente. El acto de pudor es, en el fondo, una petición de reconocimiento, como si quien es así mirado o deseado dijera: “No me tomes por lo que de mí ves descubierto; tómame a mí, como persona”.

La desnudez anónima El pudor se nos aparece entonces como el acto por el cual la persona se hace presente en su cuerpo desnudo. Una desnudez es impúdica cuando, por decirlo así, no es de nadie y al mismo tiempo es de todos: es anónima, disponible para quien la quiera. Si a la persona le es indiferente desvestirse y mostrar su desnudez, ella no está en su cuerpo, y éste se convierte en una mera imagen de sí mismo, que no remite a nadie. El cuerpo está entonces sin dueño, abandonado o incluso ofrecido, es objeto decorativo o producto en venta. Cuando la persona desaparece de su cuerpo, éste se prostituye, se vende a bajo precio, se convierte en mercancía. El pudor permite ver a la persona con perspectiva, más allá de la pura epidermis en que parecen convertirse quienes se instalan en un escueto atavío, sin recatarse por la transparencia de sus telas o la firme adherencia de las prendas.

Desnudarse obedece casi siempre a razones térmicas, de comodidad. Sin embargo, el carácter sexuado del cuerpo da a la desnudez, de modo natural, cierto carácter erótico, variable según las circunstancias. Querer ignorar esta realidad natural supone reducir la sexualidad a mecanismo, a función fisiológica susceptible de “técnicas”. En las relaciones humanas el carácter sexuado del cuerpo juega un papel que no es necesario explicar aquí, y que despierta la atracción entre el varón y la mujer, dando origen a tipos de conducta, entre ellas la seducción, que miran hacia el otro en tanto es varón o mujer. E1 modo de mostrar el carácter sexuado del cuerpo, y también estas pautas de comportamiento, están reguladas por una clase especial de pudor: el sexual.

El lector se preguntará entonces conmigo: ¿por qué los órganos sexuales son objeto de especial pudor? La pregunta es completamente pertinente, pero completamente imposible de responder aquí de modo cabal. Lo único que me atrevo a decir es que eso es así por una razón muy honda, y muy mal comprendida hoy en día: la sexualidad es algo especialmente íntimo. El lector me excusará de explicar qué quiero decir con ese “especialmente”, pero si me otorga la confianza de aceptarlo, entonces la cuestión se simplifica: si la sexualidad es algo tan íntimo, debe tener muy estrechamente que ver con el don de la intimidad llamado amor. En tanto el amor y la sexualidad están unidos, lo sexual es profundamente íntimo y objeto de ese pudor especial recién mencionado. Parece una afirmación inocente, pero no lo es tanto, pues contiene muchos implícitos resumibles en esta idea intuitiva: el varón y la mujer se relacionan sexualmente entre sí de modo amoroso y donal, y no apareándose.

Así pues, el pudor es la regla que preside la manifestación propia o impropia de la interioridad. En cierto sentido cabe afirmar sin dificultad que es una virtud. El impúdico suele ser un sinvergüenza, pues no conoce el límite entre lo decente y lo indecente, entre lo que es oportuno y conveniente mostrar y lo que no. Para entendernos: lo indecente es intolerable, e incluso ofensivo. La idea de que la decencia es un valor antiguo, hoy ya por fortuna desaparecido, no se corresponde con la vigencia real de lo intolerable que por todas partes se detecta en nuevas costumbres y reglamentaciones. Lo que ocurre es que éstas versan sobre asuntos y valores distintos, quizá, desde luego, más triviales y exteriores que los antiguos.

La pérdida del sentido de la decencia, la incapacidad de percibir el límite de lo vergonzoso como algo que protege los valores comunes de nuestra sociedad, y que por eso debe ser a su vez protegido, no puede responder más que a una debilitación de la interioridad, a una pérdida del valor de lo íntimo, y por tanto, a un aumento de lo superficial, de lo exterior. Estrictamente esto significa pobreza, y por tanto aburrimiento. Quien no siente necesidad de ser pudoroso carece de intimidad, y así vive en la superficie y para la superficie, esperando a los demás en la epidermis, sin posibilidad de descender hacia sí mismo. Los frívolos no necesitan del pudor porque no tienen nada que reservarse. Por eso son tan chismosos; hablan mucho, pero no dicen nada. Viven hacia fuera. Están desnudos.

La regla que enseña a ocultar y desocultar lo íntimo embellece a la persona, porque la hace dueña de sí, la muestra a los demás reservada para ella misma, orientada hacia su “dentro”, y por tanto digna. El pudor manifestado en la actitudes, vestimentas y palabras permite vislumbrar lo que aún queda oculto y silenciado: la persona misma. Por eso el pudor está en el umbral: porque desde él se llama al otro, se le muestra lo que pueda atraerle y admirarle, lo que aún podría avergonzar, lo que nunca se ha dicho todavía. El pudoroso no se ofrece todo entero, sino que invita a un después donde acontece un desvelamiento, donde puede darse un diálogo de miradas y palabras que abra una intimidad compartida. En tanto somos personas con interioridad el pudor regula necesariamente nuestras relaciones.

La compostura Una vez que el pudor y la vergüenza han enseñado el límite entre lo decente y lo indecente, podemos preguntarnos de qué modo acontece la presencia de lo bello en la persona. La respuesta es la que da título a estas páginas: compostura y elegancia. Ya se dijo que el objeto de la elegancia es la presencia de lo bello en la figura, en los actos y movimientos, o mejor dicho, el mantenimiento activo de esa presencia, aquella obra de arreglo y compostura que hace a la persona, no sólo digna y decente, sino bella y hermosa ante sí y ante los demás.

Para explicar esta idea voy a proponer al lector una cierta novedad, para la que solicito su aprobación. Consiste en introducir una distinción entre dos “elegancias”: una tiene un sentido más bien negativo, como para sólo preservar de lo vergonzoso. Es la que llamaré compostura. La otra es la elegancia “de verdad”, plena de sentido positivo, que incluso podría definirse como la belleza personal.

La compostura es el sentido negativo de la elegancia en cuanto designa ausencia de fealdad en la figura y conducta personales. En realidad esta actitud humana fue considerada por los clásicos como una virtud, para ellos algo menor, que denominaron “modestia”. El Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua dice que modestia es “cualidad de humilde, falta de engreimiento; pobreza, escasez de medios”, y este es ciertamente el sentido actual de esa palabra en el lenguaje ordinario.

Pero ese mismo Diccionario antepone otra acepción distinta, tomada directamente de la filosofía clásica, que dice así: Virtud que modera, templa y regla las acciones externas, conteniendo al hombre en los límites de su estado, según lo conveniente a él”. Nadie entiende hoy así la modestia. A esto hay que llamarlo más bien “compostura”, y así me parece que habría de hacerse, rectificando el Diccionario si es preciso.

Para Andrónico de Rodas, primer editor de las obras de Aristóteles, la compostura era “la ciencia de lo que dice bien (lo decente) en el movimiento y las costumbres”, “el buen orden que se ocupa de lo conveniente en los diversos negocios y circunstancias”, “espíritu de discernimiento, es decir, de distinción, en las acciones”. Su maestro Aristóteles, en cambio, decía que la compostura (por supuesto, él la llamó de otra manera: afabilidad) versa sobre lo que resulta agradable o desagradable en los dichos y hechos respecto de los hombres con quienes se convive. Esto no es otra cosa que las buenas maneras de las que hoy tanto se habla. Tomás de Aquino, por su parte, afirma que la compostura o decoro es una virtud que regula los movimientos externos del cuerpo.

Un autor de moda que escribe sobre las virtudes, el francés A. Comte-Sponville, insiste en que la cortesía no es una virtud, sino una especie de cualidad necesaria para la convivencia humana. En este caso parece obligado disentir, pues la compostura engloba algo más profundo que la simple cortesía externa, aunque ambas apuntan hacia la buena educación, los buenos modales y palabras en la vida social. Ser cortés no es sólo tratar correcta y educadamente a las personas, lo cual implica ya reconocerlas dignas de buen trato, sino todavía más: omitir decididamente todo detalle que resulte molesto o vergonzoso, e incluso buscar la compostura, la finura y el donaire en el decir y actuar, de modo que se merezca por ello la estimación, el aprecio, y aún la admiración.

La compostura incluye en primer lugar limpieza, ausencia de lo sucio y manchado que podrían afear a la persona. En segundo lugar contiene pulcritud, que es un aseo cuidadoso, el cuidado de la propia presencia, un estar la persona “compuesta” y preparada, en disposición de aparecer públicamente ante quien en cada caso corresponda. En tercer lugar compostura es orden, un saber estar que no se refiere sólo a la disposición material de objetos y vestidos, sino al moverse del modo conveniente, en el momento adecuado y, sobre todo, con los gestos adecuados. Esto es el decoro, algo así como el orden de los gestos y de las palabras, su oportunidad y mesura, su adecuación con lo que quieren expresar y con el destinatario de esa expresión: decoro son, por lo tanto, las buenas maneras.

La educación en la elegancia comienza por la enseñanza de estos aspectos básicos incluidos en la compostura. Los niños difícilmente valoran su importancia, pero sin ella no se hacen aptos para ingresar en la vida social. Es un error corriente, que se pone de moda en épocas y personas románticas, juzgar que todo esto es convención y artificio hipócrita, cuando en realidad constituye algo así como la civilización del instinto y de la espontaneidad por medio del rito y la costumbre, algo que constituye la base de toda educación y aprendizaje humanos. E1 “naturalismo”, en forma nudista, robinsoniana o “hippie”, suele terminar en lo cutre, ese “Teísmo” sin elegancia que no es consciente de su vulgaridad. Las buenas maneras son, en palabras de Kant, lo que “transforma la animalidad en humanidad”.

Mantener la compostura exige cuidado, tiempo, arreglo en definitiva. Esto obliga a dedicarse atención, a ocuparse de uno mismo y de la propia apariencia. Si uno no quiere mostrarse desaliñado debe cuidar su exterioridad, cortarse las uñas, cambiarse de ropa, prestar atención, evitar las manchas y los malos olores. Perder la compostura es una forma de perder la dignidad: ¿quién no se ha visto en la disyuntiva de tener que elegir entre correr para subir al autobús o no quedarse sin ellas? La persona descompuesta y descuidada se desperdiga, tiene un déficit del recto amor a sí misma que precisa para remediar los defectos y deterioros de su condición corpórea y temporal, que irremediablemente se van introduciendo en ella en forma de desgaste y estropicio. Por el contrario, la persona compuesta tiene un centro que reúne lo disperso, una regla que mide y ordena, un sosiego nacido del estar dueña de sí.

La elegancia La compostura, sin embargo, se limita más bien a “no desentonar”. Aunque sin compostura no es posible la elegancia (esto conviene no olvidarlo), para alcanzar esta última se requiere algo más: ser atractivos, o al menos estarlo, desarrollar el gusto y el estilo, alcanzar la distinción.

Con el fin de comprender un poco qué significa ser elegantes, lo más práctico es analizar los requisitos o contenidos de esta rara cualidad que a todos nos gustaría tener. Lo más inmediato y obvio es que ser elegante significa tener buen gesto. Pero ¿qué es el buen gusto? Ante todo, como nos enseñan Baltasar Gracián y H. Gadamer, es una capacidad de discernimiento espiritual que nos lleva no sólo a “reconocer como bella tal o cual cosa que es efectivamente bella, sino también a tener puesta la mirada en un todo con el que debe concordar cuanto sea bello”. Se trata por tanto de una capacidad que permite afirmar las realidades “gustadas” como “bonitas” o “feas”. Pero decir “esto es bonito” o “esto es feo” sólo puede hacerse si “esto”, particular y concreto (un vestido, un peinado o un jardín) se refiere a un todo frente al cual el objeto juzgado queda “iluminado” y descubierto como “adecuado” o “inadecuado”. El buen gusto es pues “un modo de conocer”, un cierto sentido de la belleza o fealdad de las cosas. No se aplica sólo a la naturaleza o al arte, sino a todo el ámbito de las costumbres, conveniencias, conductas y obras humanas, e incluso a las personas mismas. Y desde luego no es algo innato, sino que depende del cultivo espiritual de la educación y la sensibilidad que cada uno haya adquirido. Las cosas de “mal gusto” no pueden ser de ninguna manera elegantes, sino más bien torpes y vergonzosas.

Lógica y afortunadamente, no existe una regla fija que determine qué es de buen y mal gusto. Lo que sabemos es que el buen gusto mantiene la mesura, el orden, incluso dentro de la moda, a la que lleva a su mejor excelencia, sin seguir a ciegas sus exigencias cambiantes, sino más bien encontrando en ella la manera de mantener el estilo personal.

La idea del buen gusto nos lleva a la segunda nota de la elegancia: la distinción. Lo distinguido se opone a lo vulgar, a lo zafio, que tiene ya connotaciones de cierto desaliño y suciedad. Distinguido es lo que sobresale, lo elevado, lo señorial. La persona humana tiende de por sí a moverse hacia lo alto: le gusta volar, soñar, subir, despegarse del peso de la materia y sentirse ingrávida y espiritual, despegada, libre en definitiva. La distinción es aquello que sitúa a la persona humana por encima de la vulgaridad y dentro del señorío. En el caso de la elegancia, la distinción proviene del buen gusto, puesto que éste permite hacer presente la belleza en aquello que el mantenimiento de la compostura nos obliga a realizar.

Cuando la persona dispone su apariencia exterior con arreglo al buen gusto, entonces está bella: guapa, se dice en castellano. Y es esencial entender, como decisiva nota de la elegancia, la presencia de la belleza en la persona. Es ésta la que le da ese aire distinguido y espiritual que, por decirlo así, la desmaterializa y eleva. Claro está que algunas personas tienen una belleza natural, física, que apenas necesita aliños para ser elegante: su porte, su andar, tienen ya una forma naturalmente distinguida y bien proporcionada, hermosa. Estas personas, si tienen buen gusto y son elegantes, pueden llegar a enriquecer su ya natural belleza hasta un esplendor que a las demás les suele estar vedado por su inferior disposición natural.

Es esencial recordar que la belleza significa en primer lugar armonía y proporción de las partes dentro del todo, sean las partes del cuerpo, de los vestidos, del lenguaje o de la conducta. Pero además, como dice Aristóteles, “a las obras bien hechas no se les puede quitar ni añadir, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfección”. “La fealdad -dice Tomás de Aquino comentando este pasaje- es el defecto de la forma corporal, y acaece cuando un miembro se muestra con una forma inadecuada (indecente). Pues la belleza (la elegancia) no se consigue si todos los miembros no están bien proporcionados y adornados”. Esto quiere decir que un sólo defecto estropea el conjunto, pues para que la belleza se haga presente en el aspecto exterior de la persona todo en él debe ser íntegro, acabado y bien proporcionado.

Lo íntegro Lo íntegro es precisamente lo bien hecho, aquello a lo que no le sobra ni le falta nada, lo que está completo y perfecto dentro de sus límites. A los griegos siempre les fascinó esta idea de perfección: lo íntegro es perfecto porque, circunscrito y limitado, dentro de sí tiene su télos, su finalidad, aquello que le da la plenitud. La elegancia envuelve todo el ser de la persona en cuanto ésta es íntegra, poseedora de su plenitud. Por eso, si ser elegante significa ser íntegramente bello, esto no puede limitarse sólo al aspecto del vestido o al arreglo externo. Por fuerza ha de incluir lo que la persona misma es y lo que de ella se manifiesta.

Esta es la idea griega, hoy tan perdida, de que las acciones hermosas, elegantes, son aquellas que uno realiza abandonando su propio interés para emprender la búsqueda de lo en sí mismo valioso, aquello que merece la pena por sí mismo, lo que tiene carácter de fin, lo que una vez alcanzado da la felicidad y la perfección. Este tipo de bienes no son ya los propios del bien decir, o del bien parecer, el arte o la belleza corporal, sino los bienes auténticos, los que realmente nos importan porque no sólo nos hacen felices, sino también buenos. Para los clásicos lo bello, pulchrum, es lo bueno, aquello que conviene al hombre y le perfecciona. Por eso, quien vive en armonía consigo mismo, quien se autodomina, quien emprende esa búsqueda del bien más alto y arduo, ese bien que constituye un ideal de vida, de esa persona se dice no sólo que es buena, sino que tiene kalokagathía, una bondad bella, o una belleza buena, una conducta íntegramente poseída desde sí: ésta es la verdadera elegancia, la que radica en el alma y la embellece porque pone en ella el amor, la virtud y el saber verdaderos.

La elegancia muestra así su dimensión moral, algo que constituye el fondo y sustrato de la otra dimensión, corporal y externa: quien no vive en armonía con sus sentimientos y sus tendencias, quien no sabe lo que quiere y no obra como debe, quien vive en discordia consigo mismo y con los demás, quien no conoce la serenidad y la mesura en sus deseos y acciones, quien es desconsiderado con la realidad que le rodea, quien no reproduce dentro de sí, en su voluntad, afectos e inteligencia, el orden general del universo y del ser mismo, ése no puede ser elegante porque no es bueno, ni dueño de sí mismo. Hasta aquí se extiende la idea de que la elegancia es la presencia de lo bello en la persona.

Reproducir en uno mismo la belleza general del universo es la suprema elegancia. Y esto despierta en los demás el entusiasmo, la admiración. La actitud humana que encamina hacia lograrlo se llama respeto, benevolencia, prestar asentimiento a lo real y ayudar a que cada cosa sea del todo lo que es y lo que puede llegar a ser. Lo indecente, por el contrario, es la prepotencia, atropellar la realidad para someterla a nuestros intereses, pisotear la dignidad de los otros.

La belleza humana no es sólo física, sino también moral. Pero la belleza física, incluida desde luego en la elegancia, no es sin embargo algo simplemente natural. Estaría incompleta si el vestido, el adorno y la proporción no la completaran. El escenario principal de la elegancia, su materia por así decir, es el embellecimiento de la compostura. Y ese embellecimiento puede lograrse al cumplir la inevitable tarea de cuidar de uno mismo: la disposición del atuendo, la ornamentación corporal, los modales distinguidos, la “forma bella de expresar los pensamientos”, como define la elegancia el Diccionario antes citado, el modo de moverse, la figura y expresión de cada gesto, etc. La elegancia está en la bella factura de todos ellos. Y ahí es donde se aprende y desarrolla.

Esta bella factura es el escenario donde puede mostrarse otro componente de la elegancia: el arte y el estilo personales, que son la expresión exterior de la propia personalidad y gusto. Un hombre elegante tiene “estilo” propio sabe disponer las cosas con distinción, crea a su alrededor un ámbito cuidadoso y agradable, embellecido por el adorno, pero al mismo tiempo deja traducir un buen gusto característico a través de lo que hace. Por eso el estilo personal es la singularización de la apariencia, el distintivo de la propia figura que la hace inconfundible y en cierto modo irrepetible. La “distinción” radica hoy más en este sello personal que ponemos en nuestra imagen que en el carácter aristocrático de superioridad que en otros tiempos imponía una clase social (D. Innerarity). La elegancia se convierte entonces en cauce de expresión de la personalidad y creatividad de cada uno, en un desafío a la monotonía y a la uniformidad.

Hay que añadir aquí una observación que podría llevarnos muy lejos: por qué el ornato, el adorno, y no sólo el arreglo y la compostura? Adornar es una necesidad y una costumbre humana que no responde a la manía, o a la simple conveniencia de cubrir lo desnudo o lo vacío. Tiene que ver más bien con la idea de festejar. Todo adorno tiene, en efecto, una doble función: es a la vez representativo y acompañante. Acompaña la representación festiva, y ayuda a ésta. Un traje de boda puede servir de ejemplo. Se trata de un traje extraordinario, superabundante, lujoso incluso, de color simbólico. Realiza una transformación de la novia, y la acompaña, la reviste de atmósfera solemne y festiva al tiempo que significa y realiza su condición nupcial. Se advierte aquí cómo el adorno, el aderezo externo, cumple todo él esta doble función de acompañar y significar lo que la situación exige. Cada ocasión de este tipo tiene unas exigencias y unas conveniencias que el ornato y la figura de la persona deben reflejar, preceder y acompañar. Pues bien: la elegancia preside ese “estar a la altura” que acontece en las ocasiones festivas como adorno y compostura de la persona.

Toda la inmensa capacidad humana de adornar (brazaletes, anillos, collares, pinturas, telas, trajes y utensilios de fiesta) está al servicio de la representación que hace visible y presente lo no inmediatamente presente: el júbilo, la dignidad, la veneración, la gratitud, el recuerdo y la conmemoración… La elegancia encuentra su ámbito más pleno en la fiesta y en las acciones representativas y simbólicas que en ella se dan de modo natural. Las personas en las fiestas parecen distintas, se transforman, se vuelven bellas y elegantes, se ponen a la altura del acontecimiento, y su capacidad creadora tiene entonces ocasión de brillar y de redundar en su torno. Así se transforma un ambiente en festivo.

Aquí surge el peligro de confundir elegancia con simple apariencia. Hay que advertir, como última característica, que no hay elegancia verdadera si no es con ausencia de afectación y fingimiento, con espontaneidad y autenticidad en la expresión. Esto se llama naturalidad, mostrarse tino como es, de modo que lo que aparece responda al fondo y a la interioridad verdaderas. Naturalidad no es pura espontaneidad, sino también mesura, moderación, ausencia de demasía, pues el exceso destruye la elegancia, descoyunta las cosas y los gestos. La verdadera belleza es siempre portadora de naturalidad. Actuar espontánea y moderadamente, con un gusto y estilo personales que muestran en la persona una belleza poseída desde el fondo de ella misma: esto es en resumen ser elegante.

En todo ello los demás son importantes. Mirarnos al espejo, ese dueño de nuestra estima, o sentirnos mirados, es una llamada a embellecernos, a ser elegantes y atractivos como modo de merecer la estimación y el reconocimiento propio y ajeno. Quien ama su dignidad cuida su elegancia. Y así, el cuidado de la propia apariencia añade a la persona la pizca de belleza que le hace amable y atractiva. Es una preparación para el encuentro con los otros, una búsqueda de la nobleza humana del convivir, la creación de un ámbito que está más allá de la pura utilidad: la presentación alegre y festiva de la persona. Ser elegantes consiste en saber encontrar siempre motivos para expresar la alegría por medio del adorno.

Nada se ha dicho todavía de la creación de elegancia. Suele hacerse por medio de modelos (aquí en sentido estricto) que encarnan visiblemente el canon de belleza corporal en cada momento vigente, y el estilo que se hace moda y referencia. Todo ello es socialmente necesario y hoy, como todo, se realiza de modo profesional y empresarial. La imagen del modelo o la modelo es muchas veces multiplicada en los medios de telecomunicación. Pero después, como a los actores y actrices, se le pide que hable, que muestre algo más que una cara o un vestido, que no se convierta en fetiche, que posea de verdad su propia imagen, que no sea sólo lo que parece.

Quien adora el fetiche querrá repetir en sí una elegancia mecánica e imitada, carente de respeto por lo que uno o una es de modo propio y original. Lo importante de la elegancia es que no sea sólo imitación exterior, sino expresión de un mundo auténticamente personal. Esto es lo que he querido decir, amigo lector. Si el hombre habla, no sólo con sus palabras, sino también con su expresión, con su gesto, con su figura, con su vestido y apariencia, decir las cosas bellamente se torna no sólo bueno, sino deseable, pues al ejercerse nos dignifica como personas y eleva al nivel de lo verdaderamente humano la comunidad de vida que tenemos con los demás.

Tomado de www.arvo.net